La Religiosidad Popular en México.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

Por religiosidad popular se entienden aquellas prácticas dadoras de sentido que son propias de las vivencias compartidas que permiten representar y resolver las problemáticas particulares de un grupo. Son, como tales, un elemento altamente creativo que favorece la convicción de comprender lo que antes contrariaba.

Esto implica que posee un carácter social porque incide en la construcción de una realidad compleja ya que es una forma de conciencia grupal que regula los vínculos interpersonales pero también las relaciones con la naturaleza y lo sobrenatural. Es generadora de instituciones, modelos normativos e identificatorios y costumbres que brindan satisfacciones y la ilusión de poder ser escuchado por su objeto de devoción para intervenir a su favor; para esto último propone acciones de culto particulares que se extienden desde lo personal (cada individuo como portador) hasta lo familiar, grupal, regional, nacional e incluso internacional.

Igualmente debe reconocerse que la religiosidad popular puede elevar al nivel de divinización cualquier elemento, sea este natural, sobrenatural, social, político, económico, moral... aunque esta personificación de la deidad no siempre está presente.

La religiosidad popular está enmarcada en el encuentro de la religión católica y las prácticas indígenas de adoración; puede decirse entonces que es un fenómeno notablemente mestizo. Como tal favorece la permanencia de ciertos cultos autóctonos disfrazados dentro de la eminente tradición católica traída por los españoles.

Lo distintivo de la religiosidad popular se debe a la sobrevivencia de elementos prehispánicos, a la aceptación selectiva y adaptación de creencias y prácticas católicas, y –lo más importante– al hecho de que existe una organización local de las ceremonias populares. […] Lo que se encuentra hoy son componentes paganos, en el culto sincretizado de los santos y el folklore. Carrasco, P. (1976: 190, 203).

Debido a lo anterior puede decirse que la religiosidad popular, aunque opuesta completamente al catecismo católico más ortodoxo, ha ido ganado muchas concesiones por parte del Vaticano, al grado de llegar a permitirse el culto a las imágenes de Vírgenes y Santos Patronos; sin embargo esto no es un fenómeno reciente sino que ha estado presente desde la misma evangelización de los pueblos indígenas. 

No estaba en su intención [la de los misioneros cristianos] que, bajo los nombres y las representaciones de los santos se ocultaran, conservando los mismos apelativos, poderes y campos de influencia de otros tiempos, los propios dioses paganos que estaban combatiendo. Lupo, A. (1995: 102).

La evangelización, como conquista espiritual, trató de arrasar con los viejos mitos indígenas porque los consideraba poco útiles para el proyecto español, sin embargo no lo logró del todo y, en cambio, sólo consiguió una devoción heterogénea y asistemática propia de cada región.

         

   Esto se encuentra relacionado con la misma dinámica de la religión en donde, junto con un núcleo mas o menos estable y coherente de principios que constituye la ortodoxia doctrinal, existen también órbitas en las cuales el alejamiento del centro es tal que se vuelven mas permeables al cambio, a la incorporación de nuevos elementos y a la espontaneidad; es quizás en ese espacio en donde puedan ubicarse las raíces de la religiosidad popular mestiza.

            Como tal es necesario comprender que la religión católica llegó a implantarse como una religión de estado, una imposición a los pueblos indígenas que debieron supeditarse a ella; es decir que formó parte de un sistema de dominación. El mismo C.G. Jung (1949) ya había comentado que sólo podían quitársele sus dioses a un hombre a condición de proporcionarle unos nuevos. Visto así fue una religión de los vencedores y los vencidos no tuvieron otra opción que alienarse ante ella; sin embargo fueron capaces de integrarla a su subjetividad generando a partir de ella formas de culto y de organización particulares. Además debe considerarse que esta religiosidad a pesar de ser un subproducto de la conquista también es un sobreviviente de ella ya que la destrucción de las creencias autóctonas no fue total, lo que permitió la simultaneidad de credos y el acogimiento válido de diversos símbolos y cultos. Gracias a esto fueron desprendiéndose poco a poco del control burocrático clerical para pasar al orden de lo comunitario. Es decir que lograron superar relativamente su condición de vencidos. “El ‘pueblo’ está ahí presente, no como un mero ‘feligrés’ anónimo que recibe el sacramento o asimila la lección de catequesis, sino como un miembro participante” Boff, L. (1986: 50).

            Lo popular de la religiosidad estaría entonces ligada al pueblo como mayoría demográfica, entendiendo esta como ese conjunto masivo de actores sociales encargados de reproducir lo social pero también de ubicarse como agentes de cambio.

Esta religiosidad popular maniobró de tal manera que esquivó la idea de una teología monoteísta y continúo con su diversidad politeísta de ídolos, pero ahora encerrados en la multiplicidad de Vírgenes y Santos propios del catolicismo. Es decir que la religiosidad popular en México no tiene como eje central ni a Dios Padre ni a Dios Hijo, sino a una multitud de protagonistas más cercanos a las condiciones de vida de su feligresía.

Entre los dioses, los santos y el o los demonios, es difícil establecer una relación jerárquica, pues en la concepción popular la Virgen, en sus diversas advocaciones, y los santos, no aparecen como intermediarios entre Dios y los hombres, sino que se conciben como dioses. Bastide, R. (1967: 146)

Sin embargo los indígenas y los mestizos no dejaron de estar supeditados a la necesidad de un poder, aunque este fuera divino lo cual puede entenderse por la necesidad humana de creer y no por una tendencia al sometimiento. Esto mismo es lo que favorece la aparición de las tendencias condensadoras antes mencionadas y permite que lo religioso –como fuente de esperanza y depósito de seguridad– se manifieste en y a través de diversos elementos de la vida cotidiana. Por lo tanto puede decirse que la religiosidad popular funciona a la manera de una formación de compromiso que intenta dar solución a dos demandas aparentemente opuestas: la de la religión originaria indígena y la del catolicismo impuesto.

Los santos han sido el ejemplo mas socorrido para mostrar que el catolicismo popular se construye sobre materias anteriores al cristianismo. Dicho positivamente: los santos, sus devociones, su culto en el cristianismo confirman nuestra tesis de que la acción evangelizadora y pastoral de la Iglesia ha asumido siempre ciertas realidades paganas, bautizándolas, incorporándolas a su propio sistema de creencias y prácticas, se símbolos, ritos y comportamientos. Maldonado, L. (1985)

Puede irse esbozando ya que la religiosidad popular es una forma de autonomía del pueblo, un desprendimiento de las normas de la religiosidad oficial y una manifestación propia del sentir comunitario.

Debido a lo anterior puede decirse que el concepto de Virgen o Santo Patrono permitió a los mestizos la idea de una figura omnipresente, diferente y alejada de Dios y del sacerdote, pero que se mantenía dentro del mismo espacio físico que anteriormente ocupaban sus ídolos. Lo que significa que su culto opera como un enlace entre el rito católico ortodoxo y las creencias propias, aunado a que este surgía de manera espontánea desde el pueblo y no como una obligación desde las jerarquías eclesiásticas.

El catolicismo popular se caracteriza por: a) el escaso contenido litúrgico y sacramental de sus prácticas, en comparación con los parámetros de la religiosidad oficial. b) el primado de la constelación ‘devocional’ y/o ‘protectora’, que implica el énfasis en ciertas prácticas propiciatorias (mandas, procesiones, peregrinaciones….) con miras a obtener beneficios de carácter empírico y utilitario. Giménez, G. (1978: 13-14)

Así mismo, según Báez-Jorge, F. (1994) y Gibson, Ch.(1967), la Virgen o Santo Patrono es el depositario de la identidad del pueblo en varios niveles: a) representan un “panteón” de las antiguas deidades antropomórficas; b) encierra simultáneamente la esperanza, reclamos y tragedias de la quienes los veneran; c) se conectan con la sensibilidad individual al estar presentes en cada hogar; d) proporcionan un sentido de identidad y una conciencia de grupo.

Es de llamar la atención que estas últimas tres cualidades están asociadas a la portabilidad de la imagen. Es decir que la referencia a la Virgen o Santo Patrono está presente en cromos, estampas, escapularios, artesanías, nombres propios de personas o lugares, figuras en templos, etc. lo que favorece su vinculación con el lugar de origen, la comunidad o el grupo pero también con la historia de estos: “El verdadero fervor religioso se dirige al patrono de cada pueblo. No pueden los indígenas concebir admiración sino al santo que desde tiempos hispánicos dio nombre al pueblo”. Noriega Hope, C. (1979: IV: 215).

Esta preeminencia de lo nominativo provoca que las ceremonias involucradas con la dulía a las Vírgenes o los Santos Patronos sea lo que le confiere su carácter de cercanía al mundo interno, porque es gracias al rito (peregrinación, manda, rezo…) o las imágenes portátiles que se les internaliza como medios de protección. Esto es lo que favorece la asunción de una identidad individual y grupal pero al mismo tiempo sume a las comunidades en un atraso cultural.

La religión campesina tradicional se halla marcada por una ambigüedad profunda. Por una parte es el último baluarte defensivo de la identidad […] frente a la agresión de la sociedad capitalista […], pero por otra parte perpetúa el inmovilismo y el atraso. Es fuente y estímulo principal de la vida festiva y de la expresión estética del pueblo, pero también la flor marchita de la cultura de la pobreza y la opresión. Giménez, G. (1978: 246-248)

            Como conclusión debe afirmarse que la religiosidad popular está fundamentada en un engranaje simbólico que brinda un marco referencial (canaliza las angustias y permite dar sentido a las experiencias) e identificatorio (favorece la asunción de una pertenencia) y que, al mismo tiempo, representa aspectos del pasado y presente de la cultura mestiza.

En tanto proceso sociocultural de larga duración, precisa un enfoque dialéctico capaz de dar cuenta de sus contradicciones y reformulaciones que remiten, básicamente, a tres momentos: la destrucción de la configuración cultural prehispánica; las estrategias de resistencia indígena, y las expresiones diversas de reinterpretación simbólica y ritual. Báez-Jorge, F. (1998: 58 - 59).

Bastide, R. (1967). Americas Negras, Las. Madrid: Alianza.

Boff, L. (1986). ...Y la Iglesia se Hizo Pueblo. ‘Eclesiogénesis’ La Iglesia que Nace de la Fe del Pueblo. Santander, Esp.:Sal Térrea.

Carrasco, P. (1976). Catolicismo Popular de los Tarascos, El. México. SEP.

Gibson, Ch. (1967). Aztecas bajo el dominio español, Los (1519-1810). México: Siglo XXI.

Giménez, G. (1978). Cultura Popular y religión en el Anáhuac. México: Centro de Estudios Ecuménicos.

Jung, C.G. (1949). Psicología y Religión. Argentina: Paidós.

Lupo, A. (1995). Tierra nos Escucha, La. La Cosmología de los Nahuas a Través de las Súplicas Rituales. México: CNCA – INI.

Maldonado, L. (1985). Introducción a la Religiosidad Popular. Santander, España: Sal Terrae.

Noriega Hope, C. (1979). Apuntes Etnográficos. En Gamio, M. La Población del Valle de Teotihuacan. México: Instituto Nacional Indigenista.