Freud definió al psicoanálisis,
junto con la educación y el gobierno, como la profesión imposible; esto
partiendo del principio que los tres pretendían convertir al hombre en alguien
que pudiera reconocerse a si mismo y por ende regularse.
Educación y gobierno encuentran
su máxima expresión en la religión ya que esta se constituye como la cúspide de
ambos, pues no solo enseña al hombre como debe comportarse sino también como
debe pensar.
El psicoanálisis podría
colocarse como ajeno a esta concepción ya que busca la libertad del individuo y
además, epistemológicamente, tiende a la independencia. “Relacionar ambos términos, así como los campos que éstos designan,
parecería implicar su conciliación o su oposición, mientras que, por el
contrario, la validez epistemológica y la eficacia práctica del psicoanálisis
dependen de la afirmación de su autonomía.” Kristeva, J. (1986: 9).
La idea de estudiar la religión
a través del psicoanálisis parte de la similitud de sus procedimientos pues en
ambos es la palabra la que se reviste de considerable importancia ante la
demanda formulada a un otro; incluso sus contextos y dispositivos llegan a ser
casi idénticos: Ambos requieren de un espacio apropiado (ya sea consultorio o
templo) y la palabra dirigida se hace desde la intimidad (al psicoanalista se
le tiene a la espalda, mientras que de la figura religiosa solo se tiene una simulación)
hacia la incertidumbre que se reviste de la ilusión y la esperanza de respuesta
(del psicoanalista se aguarda también su palabra mientras que del Santo se
espera una señal); así mismo suele acudirse a ellos a raíz de un malestar o
sufrimiento para el cual uno mismo se considera imposibilitado para
solventarlo.
Sin embargo esta analogía es
solo aparente ya que etimológicamente son opuestos:
Etimológicamente, el análisis es
una disolución: ana, de abajo hacia arriba, a través; presente; aoristo, elüsa F. lüsō,
destruir, desatar, disolver, pagar; lat. luō,
pagar expiar; solvo, desatar, de se–luō; verbo skr. lu–na–ti,
partir, dividir, aniquilar; got. fra–liusan,
perder; lat. luxus, luxado; etcétera.
Kristeva, J. (1987: 21).
Religión en cambio tiene tres
sentidos distintos que pueden ser abordados.
Hay varias acepciones sobre el
origen de la palabra. Según el mismo Cicero provendría del prefijo “re-” – “de
nuevo” y “legere” – “leer”, en alusión a la tradición de las cultos y místicas
de la época en donde se releían los textos sagrados.
Otros proponen que viene también
de “re-” pero con el verbo “ligare” (de raíz indoeuropea *leig- “unir, ligar”)
aludiendo al objetivo de las religiones de “unir o acercar a la persona con
dios o los dioses”. Esta teoría era bastante popular entre los filósofos
clásicos, especialmente los platonistas. Sin embargo no se llega a entender por
que es “religio” y no “religatio”, que conservaría mejor la forma original del
verbo.
La última teoría es que esté
emparentada con el adjetivo “religiens” – “cuidadoso” opuesto a “negligens” –
“negligente”, también compuesto por “re-” y “legere” – “leer, seleccionar”.
Estaría también más emparentada con el significado original de la palabra
“religio” – “temor a los dioses” ya que uno que tiene cierto temor va a ser
“cuidadoso” / “religiens” con ellos. Sin
Autor (sin año).
Se puede observar entonces que
al psicoanalizarse el sujeto va disolviendo los viejos vínculos con su historia
que no le permiten vivir el presente. Al analizarse le da el justo cauce a
aquellas experiencias y afectos para que su influencia en el presente sea
menor, o al menos sea re-conocida. Al analizarse desanuda sus ataduras para ordenarlas
y desliga para vincularse. En cambio en la religión el sujeto va religándose
con sus aspectos infantiles, deja de crecer y pasa a creer, reincide en la
dependencia de fuerzas superiores a él y les teme pasando entonces a cuidarse
de ellas o a adorarlas.
En conclusión puede decirse que
el contexto psicoanalítico y el religioso se oponen mutuamente ya que uno
tiende al crecimiento y desarrollo vía la disolución de los vínculos tempranos,
mientras que el otro pretende reforzar dichas ligaduras fomentando una relación
de dependencia. Donde ambas dimensiones se unen sería en la neurosis.
Junto con lo anterior debe
considerarse que dentro de la experiencia religiosa coexisten aspectos
enigmáticos tanto del lado psicoanalítico como del lado místico; el principal
de ellos tiene que ver con el sentido de la experiencia religiosa como
captación afectiva de una entidad sobrenatural; esto implica que dicha entidad
es no registrable desde el punto de vista científico, pero tampoco son
accesibles los estratos inconscientes en donde dicha entidad es percibida y
significada.
Y es justo esta razón la que
permite que el método psicoanalítico pueda ser utilizado para la investigación
de los fenómenos de implicación religiosa; entendiendo por estos últimos todos
aquellos inspirados en un culto particular y no aquellos propios de
manifestaciones sagradas o milagrosas. Es decir que la investigación
psicoanalítica puede ayudar al esclarecimiento de los afectos que se ponen en
juego al momento de ser partícipe de cualquier experiencia religiosa, y de
ningún modo intenta negar o menoscabar los rituales y cultos religiosos. O como
diría Domínguez Morano, C. (2009: 47 y 48)
El estado actual de las
relaciones entre psicoanálisis y religión obliga a renunciar a respuestas a
priori con las que se pretendiera, por una parte o por otra, disponer de un
saber acabado y definitivo sobre lo que tiene lugar en una esfera u otra de la
experiencia humana. Por eso me he referido una y otra vez a ese carácter
“interminable” que necesariamente debe tener el diálogo entre el psicoanálisis
y la religión. Diálogo siempre vivo y siempre inacabado, desde el momento en el
que surja una nueva palabra de fe y se pretenda aplicar a ella la hermenéutica
psicoanalítica. Dicho de otro modo, el psicoanálisis no sabe de antemano qué es
lo que pasa en la religión ni cuál pueda ser la naturaleza última del objeto de
su creencia. Se limita tan sólo a indagar el sustrato de esa creencia en la
vida psíquica. La cuestión no es tanto si la fe religiosa es o no
psicoanalíticamente viable; se trata más bien de intentar dilucidar las
motivaciones latentes de esa fe o, también, de una increencia. Una cuestión,
por lo tanto, que no se resuelve desde un debate meramente especulativo ni
mediante el aporte de pruebas o argumentos, sino en un campo epistémico nuevo
que es el que inaugura el psicoanálisis.
Por lo tanto es menester reconocer
los límites de ambos modos de pensamiento. Por el lado del psicoanálisis se
encuentra la búsqueda de la verdad individual que trata de ser localizada en
una historia particular; por el lado de la religión católica se busca la
salvación universal mediante la unidad en Cristo y en la Iglesia. Pero esta
búsqueda de la verdad individual e histórica de ningún modo pretende dictaminar
sobre lo verdadero o falso de la convicción religiosa, únicamente busca
rastrear la historia a través del discurso, no del discurso católico oficial,
sino de la apropiación de este por parte del sujeto.
Dichas precisiones son
imprescindibles para reconocer los alcances de la presente investigación: no
intenta negar las creencias ni los fenómenos asociados a la religión, mas bien
trata de comprenderlos en términos psicodinámicos proporcionando una
descripción de los mecanismos psíquicos involucrados en ellos.
Para realizar esta investigación
hace falta delimitar de mejor manera el campo a inquirir, ya que tanto la
cuestión de la religiosidad como la de la experiencia religiosa abarcan una
gran cantidad de fenómenos. Para efectos de esta investigación se hará especial
énfasis en “La imagen del Santo como Objeto de Dulía[1]”;
esto viene determinado por una serie de acotaciones respecto a la posición del
sujeto ante la Fe[2]
y particularmente respecto al Culto Cristiano[3];
es decir que se contempla al Culto Cristiano como un acto psíquico y a la
imagen del Santo como un objeto afectivo. De este modo se considera que esta
investigación es una modalidad de psicoanálisis operativo partiendo de lo
siguiente:
En el psicoanálisis operativo se
utiliza el conocimiento psicoanalítico en situaciones grupales, institucionales
o comunitarias y tiene la ventaja sobre el psicoanálisis aplicado de que es
posible utilizar la comprensión observando sus efectos. […] al respecto es útil
aclarar que no existen ‘fenómenos psicoanalíticos’; en todo suceso intervienen
seres humanos y, por lo tanto, se puede utilizar el psicoanálisis. El
psicoanálisis operativo exige siempre un trabajo de campo y es por esta última
exigencia que se lo debe diferenciar también de la especulación basada en
conocimientos o teorías psicoanalíticas que constituye –esta última– una
variante del psicoanálisis aplicado. […] se utilizan conocimientos
psicoanalíticos para comprender o para investigar, pero no se utiliza el método
psicoanalítico, este último es solo privativo del psicoanálisis clínico […].” Bleger,
J. en Ziziemsky, D. (ed.) (1977: 123)
Sin embargo se debe recordar que
el psicoanálisis, según Freud, se define de tres modos distintos: como método
de investigación, como un conjunto de teorías obtenidas por la aplicación de
dicho método y como técnica terapéutica.
Para la investigación
psicoanalítica operativa se debe tomar en cuenta que se está tratando de
ampliar el campo teórico aunque esto no implique ningún tipo de interpretación
tendiente a la cura de algún paciente, sobre todo porque en las investigaciones
de campo no se trata propiamente con pacientes sino con individuos que
voluntariamente aceptaron formar parte de la misma.
En la díada, el analista es,
además, investigador, sólo en la medida en que investiga con medios
psicoanalíticos genuinos (por ejemplo, asociación libre, percepción
contratransferencial e interpretaciones). Este tipo de investigación es la
patria de origen (Mutterboden) de la formación teórica del psicoanálisis. […] La
investigación psicoanalítica dentro de la díada consiste en la obtención de
conocimientos sobre el paciente y su relación con el terapeuta que el analista
hace en la situación analítica. En lo que sigue llamaremos a éstos,
conocimientos diádico-específicos, o casuísticos. La curación resulta del hecho
de que el analista comunica al paciente sus impresiones, incluyendo los
procesos afectivos de interacción (transferencia y contratransferencia), de
acuerdo a las reglas del arte, en forma de interpretaciones. […] El tipo de
conocimientos que se comunica al paciente por medio de interpretaciones debe
distinguirse estrictamente de aquellos que resultan de "impresiones
acumuladas", los que, en su formulación general como conocimiento
psicoanalítico, constituyen la teoría del psicoanálisis. Thoma, H. y Kachele,
H. (1989: 504 y 505)
Visto así puede decirse que el
psicoanálisis operativo ha sido segregado y sus aportaciones se han mantenido
en un nivel diferente (¿o inferior?) de las obtenidas en contextos clínicos.
Sin embargo es necesario colocar al psicoanálisis operativo en el mismo escalón
que el psicoanálisis clínico. Otro problema que se presenta entre la disyuntiva
psicoanálisis clínico – psicoanálisis operativo es la cuestión de la cantidad
de individuos ya que en la clínica se aplican los estudios de caso, mientras
que en lo operativo las investigaciones son de índole grupal (psicosociales).
Sin embargo Erich Fromm (1984:
10 - 14) afirma lo siguiente acerca de la homologación de los métodos clínico y
psicosocial:
La superación de la oposición
teórica existente entre la psicología individual y psicología social lograda
por el psicoanálisis fundamenta la afirmación de que el método de una
investigación sociopsicológica puede ser esencialmente igual al método que
aplica el psicoanálisis en la investigación de la psique individual. […] Lo que
interesa al psicoanálisis es la experiencia; la investigación de su influencia
sobre el desarrollo emocional es su principal finalidad. […] El método del
psicoanálisis individual es por lo tanto un método ‘histórico’: la comprensión
del desarrollo emocional sobre la base del conocimiento de la historia de la
vida del individuo. […] Si bien el método de la psicología social no es
básicamente diferente de aquel de la psicología individual, hay empero una
diferencia que es menester señalar: En tanto que la investigación
psicoanalítica se interesa principalmente en individuos neuróticos, la
investigación sociopsicológica trabaja con grupos de gente normal. […] De allí
que esta psicología pueda pasar por alto hasta el conocimiento de las
experiencias infantiles individuales de los diversos miembros del grupo sometido
a la investigación; a partir del conocimiento de las pautas de vida socialmente
condicionadas en que estas personas estuvieron situadas luego de los primeros
años infantiles, puede arribar a una comprensión de las actitudes psíquicas
comunes a ellas. La psicología social se
propone investigar la forma en que ciertas actitudes psíquicas comunes a los
miembros de un grupo se hallan relacionadas con sus experiencias vitales
comunes[4].
Paralelamente a estas
puntualizaciones Frommianas acerca del papel de las actitudes psíquicas comunes
como relacionadas con experiencias vitales compartidas, se puede argumentar que
una investigación de psicoanálisis operativo acerca de la Fe deberá tomar en
cuenta la cuestión de la intersubjetividad, sobre todo porque a partir de esta
puede comprenderse que no hay posibilidad de una investigación completamente
objetiva ni de una contaminación totalmente subjetiva.
El factor intersubjetivo es
entonces una cualidad fundamental de la actividad cognoscitiva, tanto por lo
que se refiere al diálogo con el objeto (sobre todo si es otro ser humano, como
en el caso del psicoanálisis), como por lo que está relacionado con las demás
personas que puedan y quieran hablar sobre el objeto. […] El conocimiento
psicoanalítico nace entonces en el contexto de una psicología intersubjetiva de
dos personas y es ahí fundamentalmente donde se tiene que avalar y confirmar. Villanueva,
C. (2005: 28, 35).
Derivado de ambas posturas puede
concluirse que una investigación cuyo eje gire en torno al estudio del Culto
Cristiano por medio del psicoanálisis es una posibilidad completamente viable
en términos metodológicos, sobre todo porque la única forma de acceder a la
actitud religiosa proviene del discurso sobre la propia experiencia en el acto
comunicativo con el objeto de Culto, y dicha experiencia estará dada en
términos afectivos porque la dulía (adoración) al Santo involucrará una forma
de vínculo ante él[5];
vínculo que puede ser analizado desde las tres aristas del discurso analítico
planteadas por Julia Kristeva (1987: 17 y 18) y que –aunque implicados en una
investigación no clínica– se encuentran en total concordancia con las
investigaciones del psicoanálisis operativo en su modalidad psicosocial:
La palabra analítica opera con
signos que comprenden por lo menos tres tipos de representaciones:
representaciones de palabras (análogas al significante de la lingüística),
representaciones de cosas (análogas al significado de la lingüística) y
representaciones de afectos (inscripciones psíquicas móviles, sometidas a las
operaciones de “desplazamiento” y “condensación” del proceso primario, y que
denominé “semióticas” por oposición a las representaciones “simbólicas” propias
o consecutivas del sistema de la lengua). Decir que la significación es una
significancia que comprende estos tres tipos de representaciones […] Se trata
de abrir, en y más allá de la escena de las representaciones lingüísticas,
modalidades de inscripción psíquica que son previas o que trascienden el
lenguaje, y de está manera, reencontrar el sentido etimológico del griego
semeion —huella, marca, particularidad.
Por lo tanto, y derivado de todo
lo dicho anteriormente, esta investigación será denominada “Afectividad y Fe.
El Santo como Objeto de Dulía”; su objetivo principal será “Identificar, por
medio de una investigación cualitativa, los mecanismos psíquicos que
intervienen en la elección de un Santo para conformar una dulía, con la
finalidad de explicar su carácter protector para ese individuo o familia en
particular” y las técnicas de recolección de datos serán:
•
Entrevistas a
los fieles para conocer su historia personal y su historia de vinculación con
dicho Santo (dulía).
El primer punto permitirá conocer el imaginario que
las personas tienen acerca del Santo a través de la asociación libre, mientras
que los otros dos involucrarán el "discurso oficial" del Vaticano
acerca de dicho personaje y serán analizadas mediante la hermenéutica.
Partiendo de ello el capítulo teórico de la tesis
contendrá los siguientes tópicos y subtópicos:
- Teoría de la afectividad en el psicoanálisis.
1.1. Deseo.
1.2. Afectividad.
1.3. Identificación.
- Doctrina católica de la Fe y la Comunión de los Santos.
2.1. La Fe.
2.2. La Comunión de los Santos.
2.3. Culto y dulía.
- Psicoanálisis del acto de adoración religioso.
3.1. Lo familiar e infantil como sustrato de lo religioso.
3.2. La experiencia de la creencia y su manifestación en el
culto.
3.3. La imagen del Santo y la identificación con su carácter
protector.
3.4. El sacrificio y la penitencia como modalidad del
sentimiento de culpa.
Debido a la gran cantidad de Vírgenes, Ángeles y
Santos aún me encuentro en proceso de seleccionar uno en particular para
hacerlo el eje central de la tesis y comenzar la investigación a profundidad
sobre él. La elección radicará en la popularidad de dicho Santo, la extensión
de su Dulía (milagros o peticiones que se le adjudican), las fiestas patronales
en su advocación y la cantidad de información e iconografía disponible sobre su
vida y obra.
Por otro lado sería conveniente que el Santo elegido
tuviera una parroquia erigida en su honor para de ese modo facilitar la
localización de sus fieles y garantizar un espectro poblacional amplio para la
realización de las entrevistas.
Por último solo me queda mencionar que esta
investigación es completamente legítima desde el punto de vista metodológico y
aunque pudiera parecer polémica desde el punto de vista teórico se debe
recordar que los aspectos místicos y religiosos fueron abordados anteriormente
por: Sigmund Freud (Moisés y la Religión Monoteísta; el Porvenir de una Ilusión,
Tótem y Tabú), Thedor Reik (Psicología de la Peligión), Otto Rank (El Mito del Nacimiento
del Héroe), Carl Gustav Jung (Psicología y Religión), Joseph Campbell (El Héroe
de las Mil Caras. Psicoanálisis del Mito), Fraçoise Dolto (El Evangelio ante el
Psicoanálisis), Carlos Domínguez Morano (Experiencia Cristiana y Psicoanálisis;
Creer después de Freud; El Psicoanálisis Freudiano de la Religión), Erich Fromm
(Psicoanálisis y Religión; El Dogma de Cristo; Y Sereís como Dioses), Julia
Kristeva (Al Principio era el Amor. Escritos de Psicoanálisis y Fe), Luigi de
Paoli (Psicoanálisis del Cristianismo), Ignace Lepp (La Nueva Tierra), Carlos Biro
y José Cueli (Los 10 mandamientos y el Psicoanáisis). Por lo tanto esta investigación
cuenta con un gran sustento bibliográfico pero no por ello es poco novedosa ya
que su originalidad radica en que no se elige a Dios como centro del estudio
sino a un Santo y su carácter protector vinculado a una persona o familia en
particular.
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Maestría UIC.
Ziziemsky, D. (ed.). (1977). Métodos
de Investigación en Psicología y Psicopatología. Buenos Aires: Nueva
Visión.
[1] Dulía es “Término
teológico que designa el honor tributado a los santos,”. AciPrensa (2012b:
párrafo 1).
[2] Entendida esta como Creer y Confiar. “La fe puede ser
considerada objetiva o subjetivamente. Objetivamente, representa la suma de
verdades reveladas por Dios en la Escritura y la tradición, y que la Iglesia
nos presenta (ver regla de fe) de forma breve en sus credos. Subjetivamente, la
fe representa el hábito o virtud por el cual obtemperamos a esas verdades.”
AciPrensa (2012a: párrafo 3).
[3] Entendida esta como: “En su sentido más general es un
homenaje que se rinde a una persona o cosa. En este sentido podemos hablar de
culto al héroe, culto al emperador, a los demonios, a los ángeles, incluso a
las reliquias, y en especial a la Cruz. Este artículo se ocupará del culto
cristiano de acuerdo con la siguiente definición: homenaje que se rinde a Dios,
a Jesucristo, a sus santos, a los seres o incluso a los objetos que tienen una
relación especial con Dios.
Hay varios grados de este culto:
·
Latría: si se dirige directamente a Dios, es superior,
absoluto, el culto supremo, o culto de adoración, o, de acuerdo con el término
teológico consagrado, un culto de latria (latría). Este culto soberano se debe
solamente a Dios; si se dirigiese a una criatura se convertiría en idolatría.
·
Dulía: Cuando el culto se dirige a Dios sólo indirectamente,
es decir, cuando su objeto es la veneración de los mártires, de los ángeles o
los santos, es un culto subordinado dependiente del primero y relativo, en la
medida en que se honra a las criaturas de Dios por sus relaciones particulares
con Él. Los teólogos lo designan como culto de dulía, un término que denota
servidumbre, y que, cuando se usa para denotar nuestro culto a los siervos
distinguidos de Dios, implica que su servicio a Él es su título a nuestra
veneración (cf. Chollet, loc. cit., col. 2407, y Bouquillon, Tractatus de
virtute religionis, I, Brujas, 1880, 22 ss).
·
Hiperdulía: Como la Santísima Virgen tiene un rango
supereminente y absolutamente independiente entre los santos, el culto que se
le rinde se llama hyperdulia (para el significado e historia de estos términos
vea Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, 1728).” AciPrensa (2010: Párrafo 1 a 4).
[5] “En lo que
respecta a los santos, la dulía incluye veneración e invocación; siendo la
primera el honor rendido directamente a ellos y la segunda teniendo en mente
primeramente la ventaja del peticionario” AciPrensa (2012b: Párrafo 1).
[6] Un acto de la virtud de religión que consiste en
pedir ciertos dones o gracias de Dios. En un sentido más general, se trata de
la aplicación de la mente a las cosas divinas, no simplemente para adquirir
conocimientos respecto a ellas, sino para utilizar ese conocimiento como medio
de unión con Dios. Esto puede llevarse a cabo a través de la alabanza o de la
acción de gracias, pero definitivamente la petición constituye el acto
principal de la oración.
Las palabras que usa la Escritura para referirse a ella son: invocar (Gn
4, 26), interceder (Job 22, 10); mediar (Is 53, 10), consultar (I Re 28, 6);
suplicar (Ex 32, 11) y, con mucha frecuencia, clamar. Los Padres hablan de ella
como “la elevación del alma a Dios”, con miras a pedirle cosas apropiadas (San Juan
Damasceno, “De fide”, III, 24, in P.G. XCIV, 1090). También la ven como
comunicación y conversación con Dios (San Gregorio de Niza, “De oratione
dominica”, en P.G. XLIV, 1125) o como diálogo con Dios (San Juan Crisóstomo,
“Homilia XXX in Gen.”, n. 5, en P.G. LIII, 280). Es, pues, la manifestación a
Dios de nuestros deseos, ya sea respecto a nosotros mismos o a otros. Tal
manifestación, es claro, no pretende enseñarle algo a Dios, ni darle
indicaciones sobre lo que debe hacer. Sólo quiere apelar a su bondad respecto a
las cosas que nos son necesarias. La necesidad, por otro lado, de esa apelación
no nace de que Dios ignore nuestros sentimientos o necesidades, sino de que
nosotros debemos dar forma a nuestros deseos, concentrar la totalidad de
nuestra atención en lo que queremos pedirle, ayudarnos a apreciar nuestra
cercana relación con Él. No hace falta que la expresión sea externa o vocal;
basta la interna y mental.
Por la oración nosotros reconocemos el poder y la bondad de Dios, a la
vez que nuestra precariedad y dependencia. Por eso es que la oración es un acto
de la virtud de religión que implica la mayor reverencia a Dios y que nos
acostumbra a volver el rostro hacia Él en toda circunstancia. AciPrensa (2012c: párrafo 1, 2 y 3).
[7] La aprobación o licencia eclesiástica presupone el
dictamen del censor o censores –si se considera oportuno que haya más de uno
(cf. c. 830)–, garantiza que lo escrito no contiene nada contrario al
Magisterio auténtico de la Iglesia sobre fe y costumbres y atestigua que han
sido observadas todas las prescripciones de la ley canónica en la materia. Por
consiguiente, es oportuno que la misma concesión haga referencia explícita al
canon correspondiente. Congregación para la Doctrina de la Fe (1992: II–7–2).
[8] Historia y biografía de los Santos.
[9] Las imágenes constituyen un lenguaje simbólico para
hacer visible aquello que no lo es y poseen, al mismo tiempo, la cualidad de
llegar al alma de los individuos. He aquí dos cualidades fundamentales de las
imágenes visuales: el de representar (volver a presentar) y el de conmover,
¿cómo, sino, expresar sentimientos como el amor, sino es a través de gestos
sensoriales como el tacto de una mano y la luz de una mirada cariñosa? Es el
caso en que realidades internas pueden cobrar formas visibles a través de
signos y símbolos. El signo representa, en la medida que vuelve a presentar una
cosa que ya no está presente. El símbolo, en cambio, remite a algo más profundo
porque rememora. Incluye sentimientos involucrados en la memoria. Esta última
es sensorial, es vida. […]Las formas de representarlos son las que varían
culturalmente, tanto en el tiempo como en el espacio. Las características
iconográficas que acompañan estas representaciones no son inherentes a los
personajes descritos sino que responden a la forma en que los artistas
imaginaron y al significado que ellos atribuyeron a esos elementos. Dependen también
de las fuentes de inspiración: algunas imágenes surgen de las narraciones contenidas
en las Escrituras, otras de los llamados Evangelios Apócrifos, otras de las vidas
de santos. En definitiva, las imágenes religiosas no conllevan una
interpretación unívoca. Al contrario, para poder entender las imágenes
religiosas es indispensable realizar ejercicios iconográficos y culturales. […]
El fiel debe sentir el fuego abrasador de las llamas del infierno cuando está frente
a una pintura del pecado y debe sentir toda la ternura maternal de una Virgen que
lleva en brazos a su Hijo. Sanfuentes Echeverria, O. (2010: 20, 21 y 24)
Rodolfo, te felicito por abrir un espacio más, para la discusión y difusión del Psicoanálisis. Un abrazo. Teresita.
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