“La religión como neurosis no es la ‘esencia de la religión’
sino un estadio primitivo de esta”.
Oskar Pfister. Pastor
Protestante y Psicoanalista.
Introducción.
El primer refugio para el
malestar psíquico fue la religión; la primer forma de cura por la palabra fue
la confesión; y la primer modalidad de salvación fue la creencia en la
existencia de un Dios. Todo esto está conjugado en la religión católica que, al
igual que el psicoanálisis, promueve el uso extensivo de la palabra como
herramienta de salvación, la primera, y de alivio, la segunda.
Aunque su intención original fue
dar sentido y salvación al alma humana, la religión católica se ha ido alejando
de sus principios por una mala lectura de sus textos y por su conexión con elementos
conflictivos de sus creyentes.
De esto se deriva que ciertas
cuestiones religiosas como la dulía (adoración) a los Santos con sus
correspondientes sacrificios (mandas) operan a la manera de un refugio psíquico
de apariencia benevolente donde el sujeto se salvaguarda de su propia
agresividad. Por lo tanto la modalidad de dulía a un Santo puede ser indicativo
de las configuraciones defensivas de los sujetos (sean estos atendidos o no
dentro de un encuadre psicoanalítico).
Sin embargo aunque toda relación
con la divinidad está revestida de un carácter infantil, esto no necesariamente
involucra cuestiones patológicas, pues la noción de objeto transformacional
también puede ser utilizada para comprender la dinámica del culto; pero de
haber una frustración muy grande a este nivel puede provocar una reacción
defensiva de iguales proporciones que desencadenaría mecanismos similares a los
del refugio psíquico.
Justificación.
Los Dioses han estado vinculados
primordialmente con la ilusión de un Padre magnificado, la religión ha sido colocada
como la garante de los límites y de la instauración de la ley; pero estas
concepciones parecen ignorar que todo padre requiere de una madre. La labor de
protección –entendida como holding– es un atributo de la función materna que
también es cubierta por la religión.
¿Qué ocurre entonces cuando el
conflicto no es con el padre sino con la madre? ¿Qué pasa si la presencia
protectora e interpretadora no cumple su función? ¿Cómo se reeditan en la
transferencia esas fallas?
Estas cuestiones exigen
respuestas y la intención del presente ensayo es devolverle a la religión su
carácter materno porque ya mucho se ha escrito con relación a lo paternal. Además
en esta época posmoderna la caída de los absolutos está promoviendo formas de vínculo
y adoración cada vez mas parcializadas, tal es el caso de los Santos.
Desarrollo.
Aunque la teoría de los refugios
psíquicos de Steiner define a estos como “organizaciones de tipo mafioso”
dentro de la cuales puede albergarse una persona para de ese modo evitar la
aparición de angustias esquizo-paranoides o depresivo-reparatorias, no
necesariamente dichas organizaciones deben tener el aspecto de persecutorias,
siniestras o malévolas.
Un refugio psíquico le da al
paciente un área donde reina una calma relativa que le protege de la tensión
que siente cada vez que el analista establece con él un contacto significativo
vivido como amenazador. […] estas organizaciones pueden estar representadas por
organizaciones de negocios, colegios de internado, sectas religiosas, gobiernos
totalitarios o pandillas mafiosas. Steiner, J. (1997: 21 y 23)
Pero tampoco es necesario que
estas aparezcan como modalidades resistenciales ante un psicoanálisis clínico;
en cambio deberían entenderse como formas defensivas recurrentes que pueden
aparecer en diversos momentos de la vida del paciente.
La dulía a un Santo es una
modalidad especial de refugio psíquico, sobre todo porque debido a sus
características es similar pero diferente a las enunciadas por Steiner como “de
tipo mafioso”. En ambas existen situaciones atormentadoras respecto al abandono
de la organización, pero la diferencia estriba en que las organizaciones mafiosas
sus operaciones malignas se manifiestan de forma directa, en cambio, en las
organizaciones de tipo religioso la persecución está disfrazada bajo una
apariencia de benevolencia, pero en ambas coexiste la idea de estructuración a
manera de grupo.
Un tipo particular de grupo
religioso es la cofradía, en donde un conjunto de creyentes se reúnen en torno
a Cristo, la Viren María, algún Santo o reliquia con fines religiosos o
asistenciales:
Una cofradía es: […] una junta,
hermandad o sociedad cristiana de algunas personas que, no viviendo en
comunidad ni obligándose por algunos votos o juramentos, se unen de común
consentimiento para emplearse en algunas obras de piedad y practicar ciertos
ejercicios espirituales con la aprobación de los legítimos superiores. Obispo
Juan Cruz Ruiz de Cabañas citado por Serrera, R.M. (1991: 351)
Desde este punto de vista la
cofradía tiene el mismo sentido que la Iglesia solo que la primera desde un
punto de vista terrenal y la segunda desde una perspectiva celestial. A este
respecto el Concilio Vaticano II (1964: párrafo 8, 9, 10 y 11) define las varias
figuras de la Iglesia de la siguiente manera:
6. Del mismo modo que en el
Antiguo Testamento la revelación del Reino se propone muchas veces bajo
figuras, así ahora la íntima naturaleza de la Iglesia se nos manifiesta también
bajo diversos símbolos tomados de la vida pastoril, de la agricultura, de la
construcción, de la familia y de los esponsales que ya se vislumbran en los
libros de los profetas.
La Iglesia es, pues, un
"redil", cuya única y obligada puerta es Cristo (Jn., 10,1-10). Es
también una grey, cuyo Pastor será el mismo Dios, según las profecías (cf. Is.,
40,11; Ez., 34,11ss), y cuyas ovejas aunque aparezcan conducidas por pastores
humanos, son guiadas y nutridas constantemente por el mismo Cristo, buen
Pastor, y jefe rabadán de pastores (cf. Jn., 10,11; 1Pe., 5,4), que dio su vida
por las ovejas (cf. Jn., 10,11-16).
La Iglesia es
"agricultura" o labranza de Dios (1Cor., 3,9). En este campo crece el
vetusto olivo, cuya santa raíz fueron los patriarcas en la cual se efectuó y
concluirá la reconciliación de los judíos y de los gentiles (Rom., 11,13-26).
El celestial Agricultor la plantó como viña elegida (Mt., 21,33-43; cf. Is.,
5,1ss). La verdadera vid es Cristo, que comunica la savia y la fecundidad a los
sarmientos, es decir, a nosotros, que estamos vinculados a El por medio de la
Iglesia y sin El nada podemos hacer (Jn., 15,1-5).
Muchas veces también la Iglesia
se llama "edificación" de Dios (1Cor., 3,9). El mismo Señor se
comparó a la piedra rechazada por los constructores, pero que fue puesta como
piedra angular (Mt., 21,42; cf. Act., 4,11; 1 Pe., 2,7; Sal., 177,22). Sobre
aquel fundamento levantan los apóstoles la Iglesia (cf. 1Cor., 3,11) y de él
recibe firmeza y cohesión. A esta edificación se le dan diversos nombres: casa
de Dios (1Tim., 3,15), en que habita su "familia", habitación de Dios
en el Espíritu (Ef., 2,19-22), tienda de Dios con los hombres (Ap., 21,3) y,
sobre todo, "templo" santo, que los Santos Padres celebran
representado en los santuarios de piedra, y en la liturgia se compara
justamente a la ciudad santa, la nueva Jerusalén. Porque en ella somos
ordenados en la tierra como piedras vivas (1Pe., 2,5). San Juan, en la
renovación del mundo contempla esta ciudad bajando del cielo, del lado de Dios
ataviada como una esposa que se engalana para su esposo (Ap., 21,1ss).
Como se puede observar en todas
ellas existe una figura central en torno a la cual giran las entradas y salidas
(dicha figura sería Dios), pero más importante aún es que se constituyen como un
lugar cerrado cuya protección se pierde en el momento de abandonarlo.
Las cofradías son entonces la
materialización de la bondad religiosa, es decir que en torno a una figura
Divina las mismas personas realizan actos en beneficio de otros. Pero entre la
Iglesia y las cofradías estaría la adoración, sobre todo porque esta sería una
modalidad individual de culto donde la protección solicitada no requiere de un
grupo o hermandad, sino que es el mismo sujeto quien promueve dicho cuidado;
sin embargo esta relación individual entre una persona y Dios puede estar, a su
vez, mediada por un Santo, es decir que el carácter protector deviene de una
figura intercesora.
Los Santos no representan a Dios,
este únicamente puede ser encontrado en Él mismo, su hijo Jesucristo y en el
Espíritu Santo; en cambio los Santos son intermediarios ante Dios pues funcionan
a manera de abogados o intercesores de colectivo en particular (nación,
comunidad, lugar, actividad, clase, congregación, clan o familia). A esta
afinidad protectora se le denomina Santo Patrón o Santa Patrona –ya que también
la Virgen María puede servir de mediadora– y se le rinde una celebración
denominada advocación[1].
La cualidad de refugio psíquico
de la devoción a un Santo radica en su condición protectora; a su presencia o
encomienda se le asocian sensaciones de seguridad, bienestar y confianza. En
pocas palabras opera como un espacio de resguardo que exige una posición de
incondicionalidad: el devoto está obligado a una serie de actos (denominados
sacrificios) en consecuencia al favor pedido y al cumplimiento del mismo por
parte de Dios a través de la mediación del Santo. Igual que las organizaciones
de “tipo mafioso” existe un contrato implícito donde toda demanda exige una
retribución. Pero lo interesante radica en que el sacrificio no es una acción
demandada por Dios, y en caso de serlo sería únicamente una forma de
manifestación externa de veneración y de ningún modo un acto que implicase
dolor autoinflingido[2].
Pareciera ser entonces que la
idea de ciertos fieles católicos acerca del sacrificio o la manda como algo
doloroso o costoso no tiene fundamento eclesiástico, sin embargo la presencia
de dicha ficción está tan extendida que es plausible relacionarla con la existencia
de fantasías persecutorias y por ende de angustias esquizo-paranoides. Así
mismo lo anterior podría estar relacionado con la condición infantil de
desamparo total que es promovida por el catolicismo y que, a su vez,
malentendida e incrementada por factores conflictivos intrapsíquicos provoca
una sensación de no ser merecedor de amor o cariño por parte del otro, lo que
redundaría en la necesidad de sobrecompensar o retribuir por cualquier auxilio
o protección recibida; de esta manera, según Erich Fromm (1984: 20):
Hasta el punto en que la
sociedad está desamparada respecto de la naturaleza, el miembro individual de
la sociedad debe, como adulto, repetir la situación psíquica de la infancia.
Toma parte de sus amores y temores infantiles y parte de su hostilidad, que
tenía puestos en el padre o la madre, y los transfiere a una figura imaginaria,
a Dios.
Esta misma cita permite
comprender como operan las organizaciones eclesiásticas tanto grupales
(seminarios, monasterios, claustros, cofradías…) como de culto individual (latría,
dulía o hiperdulía).
Esta situación de desamparo está
escenificada en el vínculo de veneración hacia Dios, de quien se teme su ira,
por lo que las peticiones y favores se le hacen de forma indirecta por
mediación de los Santos. Esto tal vez sería promovido por un juego doble de
identificaciones dentro del psiquismo de los feligreses. En primer lugar ellos
mismos se colocarían en la posición de pecadores –al mismo nivel que Adán y
Eva– por lo que se autoconsiderarían indecorosos y por ende no merecedores de
la piedad de Dios sino únicamente de sus castigos y venganza; pero al rezarle a
los Santos considerarían que estos ya han estado colocados en la posición de
sufrimiento, lo que implicaría una nueva identificación con la aflicción de
estos y, por ende, se sentirían mas merecedores de su intercesión lo cual, sin
embargo, volvería a ubicarlos en una postura de carencia frente a ellos pues
aunque ambos son sufrientes el feligrés consideraría no haber sobrellevado
tanto desconsuelo como ellos, por lo que él mismo se sentiría en deuda
obligándose a un sacrificio que conllevara el mismo grado de dolor que el Santo
mediador, dando lugar de ese modo a las “mandas” tan extremas a las que se
someten ciertas personas que ven respondidas sus plegarias o peticiones.
Junto con todo esto se
encuentran las turbulencias afectivas internas propias de cada persona que aún
no han podido ser dominadas porque no hubo una madre que las metabolizara: “Una madre que no esté en sintonía con su
infante es incapaz de contener y procesar las identificaciones proyectivas del
infante, dejándolo, así, a merced de su fragmentaria y terrorífica experiencia.”
Mitchell, S (2004: 178); ante esta carencia la religión se colocaría como
organizador del psiquismo: “El infante
experimenta, absorbe las capacidades organizativas de la madre y con el tiempo
se identifica con ellas” Mitchell, S (2004: 179, 180), lo que le brindaría
seguridad y es donde podría comenzar a operar como un refugio psíquico:
La función central que tienen
las organizaciones patológicas de la personalidad, es la de contener y
neutralizar estos impulsos primitivos […], y que para conseguirlo, el paciente
selecciona objetos destructivos dentro de los cuales pueda proyectar partes
destructivas de si mismo. […] Los vínculos que unen sus partes son, con
frecuencia de carácter sadomasoquista, y constituyen un tipo de tiranía cruel.
Steiner, J. (1997: 32 y 38)
Esto aplicaría sobre todo con
aquellas doctrinas religiosas que fueron instauradas de manera muy rígida o por
sacerdotes violentadores que veían la religión de manera persecutoria:
He descubierto que cierta
educación cristiana, recibida por tantos pacientes nuestros, es enemiga de la
vida y de la caridad, está en total contradicción con lo que en otro tiempo me
había parecido un mensaje de alegría y amor en los evangelios. Entonces los
volví a leer y se produjo el choque.
Nada de lo que la Iglesia del
siglo XX enseñaba a los que en ella formaba me parecía contenido ni en la
Biblia ni en los evangelios. Dolto, F. (1978: Introducción).
Es por todo lo anterior que la
forma de vínculo entre el sujeto y la religión es altamente transferencial y
permite dar cuenta de las fantasías, ansiedades y objetos del mundo interno del
paciente. Si bien es cierto que la relación psicoanalítica no es una relación
de adoración –como si lo es la religión– en ambas existen aspectos comunes como
la posición de desamparo y la demanda al otro: “La suposición de la existencia de un Parlante paradójicamente
silencioso implica la constitución de un campo de alocución que ofrezca un
soporte mínimo a la creencia en aquel con quien se pretende conversar”
González, F.M. (1998: 182); de ahí que aprehender la manera en la que el sujeto
vive la religión y el culto permitirá abordar estratos muy profundos del
psiquismo del paciente:
La transferencia está llena de
significado y de historia. […] en la transferencia como una relación en la que
permanentemente está ocurriendo algo, pero sabemos que ese algo se constituye
esencialmente en el pasado del paciente
y en su relación con sus objetos internos, sus concepciones con respecto
a los mismos o a lo que él imagina que estos han sido. Joseph, B. (1993: 235)
Esto es igualmente válido en la
situación analítica como fuera de ella, ya que la relación religiosa puede
darse con independencia del setting analítico pero si esta es mencionada en el
curso de un psicoanálisis puede obtenerse de ella información relevante acerca
de sistemas defensivos muy primitivos presentes en el paciente.
Sin embargo aunque se hable de
cuestiones primitivas algunas de estas pueden no ser patológicas como los
refugios psíquicos sino que están revestidas de una cualidad infantil cuya
presencia en la vida adulta es incluso esperable. Tal es el caso de los objetos
transformacionales: “En muchas
religiones, por ejemplo, el sujeto cree que la divinidad tiene la potencia real
de transformar el ambiente total. […] La búsqueda de esta experiencia puede
generar esperanza, hasta un punto de confianza en si y clarividencia”.
Bollas, C. (1987: 32). Pero si la esperanza colocada en ellos se ve no
recompensada pueden aparecer reacciones de frustración que rayarían en lo
patológico y moverían al sujeto al alejamiento defensivo de la realidad
buscando resguardo en sus propios objetos internos. “Llegamos a tener fe en una Divinidad cuya ausencia, curiosamente, se
considera prueba tan importante para la existencia del ser humano como su
presencia. […] No debe sorprender que diversas psicopatologías emerjan del
fracaso […] en ser desilusionado de este vínculo” Bollas, C. (1987: 34).
La frustración proveniente de la
falta de respuesta ante la plegaria hacia un Santo, en caso de estar anclada en
personalidades muy primitivas o carentes de estructuración, puede desencadenar rigideces
y regresiones frenéticas como resultado de la fantasía de no sentirse merecedor
de los favores de dicha Deidad por las carencias inherentes a ellos mismos. “De hecho, la búsqueda del objeto
transformacional, en individuos con caracteres tanto narcisistas como
esquizoides, equivale a un reconocimiento interior de la necesidad de
reparación del yo; como tal, es una búsqueda de salud, un poco maníaca”
Bollas, C. (1987: 39).
Pero en caso de tratarse de
personalidades mas estructuradas la pura presencia de la imagen del Santo los
coloca solo en situación regresiva de reparación –y no de fantasía de carencia–
que les permite reflexionar sobre ellos mismos y establecer un diálogo interno;
justo lo mismo que ocurre en el setting psicoanalítico, con la diferencia de
que la presencia del Santo es solamente una imagen –gráfica, escultórica o
mental– mientras que la del psicoanalista es una presencia real, observable o
no, que se comunica efectivamente por medio de la palabra.
Según yo lo veo, el paciente ha
regresado al nivel de la falta básica, pero cada regresión señala hacia la
región de insania que la persona alberga en su interior. […] la paradoja es que
mientras el paciente hace regresión a su carencia, en procura de una
transformación milagrosa, el trabajo ordinario del analista, que consiste en
escuchar, clarificar e interpretar, introduce un idioma diferente para
transformar la vida psíquica. […]
nuestra confiabilidad, nuestra no intrusividad, el uso que hacemos del
pensamiento empático para ir al encuentro de los requerimientos del analizado,
suelen ser más maternales que el cuidado real que les brindó su madre. Y en
esos momentos, la identificación que e paciente hace del analista como el
objeto transformacional no es diferente de la que el infante estableció entre
la madre y estos procesos. Bollas, C. (1987: 40 y 41).
Por lo tanto puede decirse que
la presencia de otro que escucha y que favorece la propia escucha (como puede
ser el psicoanalista o un Santo o Deidad) promueve en las personas que ya han
alcanzado la posición depresivo-reparatoria una sensación de contención que
favorece la tendencia a la reparación; pero en personalidades mas primitivas, y
aún ubicadas en la posición esquizo-paranoide, la misma presencia (o ausencia)
promueve mecanismos cada vez mas regresivos que solo mantienen al sujeto en la
posición de carencia o falta básica.
Conclusión.
Todos los seres humanos poseemos
aspectos infantiles y primitivos en nuestra personalidad, la meta del psicoanálisis
es poder integrarlos con las partes maduras, pero antes de él existió la religión
cuya finalidad era también favorecer el desarrollo humano con miras hacia la
salvación. Ambos coexisten actualmente aunque desde marcos referenciales
diferentes y brindan a las personas espacios de escucha y reflexión.
Sin embargo la labor de ambos
puede verse obstaculizada por las condiciones psíquicas propias de cada
persona; para el psicoanálisis esto es lo que le provee de un campo de acción
específico pues es ahí –en la psicopatología y el conflicto– donde se
desarrolla la clínica; pero a nivel de lo religioso no se cuenta con un espacio
apropiado para la atención a dichas dificultades individuales, mas bien se les
ve como obstáculos a la fe o como actos de sacrilegio o herejía.
Las carencias afectivas de algunas
personas promueven en ellas un acercamiento a la religión en donde buscan respuestas
o favores específicos pero, si carencia es muy grande, al momento de no obtener
lo solicitado su carencia es confirmada y magnificada provocando así una
regresión masiva a etapas infantiles. En cambio si la persona es más madura la
ausencia de respuesta por parte de lo religioso lo ubica en una posición de
reflexión y de reparación. Esto mismo puede llegar a ocurrir en el transcurso
de un psicoanálisis clínico en donde la condición de carencia promovería una
fuga hacia refugios psíquicos que mantendrían al paciente en la rigidez.
Por último solo puede decirse
que la dulía a un Santo se ubica como un refugio psíquico de apariencia
benevolente ya que las personalidades primitivas buscan en ellos una
estructuración mejor de la que recibieron en su ambiente infantil, pero al no
encontrarlo se regresionan demandando cada vez mas y desarrollando actitudes de
dependencia y humillación a manera de sacrificios y mandas autoimpuestas, de
las cuales también puede obtenerse información valiosa acerca de la estructuración
psíquica del sujeto.
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Yañez Roasles, R.H. (2002). Guerra
Espiritual y Resistencia Indígena. El Discurso de Evangelización en el Obispado
de Guadalajara, 1541-1765. Guadalajara, Jal. Mex.: Universidad de
Guadalajara.
[1] : “En su sentido más general es un homenaje que se rinde
a una persona o cosa. […] Hay varios grados de este culto:
·
Latría: si se dirige directamente a Dios, es superior,
absoluto, el culto supremo, o culto de adoración, o, de acuerdo con el término
teológico consagrado, un culto de latria (latría). Este culto soberano se debe
solamente a Dios; si se dirigiese a una criatura se convertiría en idolatría.
·
Dulía: Cuando el culto se dirige a Dios sólo
indirectamente, es decir, cuando su objeto es la veneración de los mártires, de
los ángeles o los santos, es un culto subordinado dependiente del primero y relativo,
en la medida en que se honra a las criaturas de Dios por sus relaciones
particulares con Él. Los teólogos lo designan como culto de dulía, un término
que denota servidumbre, y que, cuando se usa para denotar nuestro culto a los
siervos distinguidos de Dios, implica que su servicio a Él es su título a
nuestra veneración (cf. Chollet, loc. cit., col. 2407, y Bouquillon, Tractatus
de virtute religionis, I, Brujas, 1880, 22 ss).
·
Hiperdulía: Como la Santísima Virgen tiene un rango
supereminente y absolutamente independiente entre los santos, el culto que se
le rinde se llama hyperdulia (para el significado e historia de estos términos
vea Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, 1728).” AciPrensa (2010: Párrafo 1
a 4).
[2] “Pero en realidad, por sacrificio se entiende
universalmente la ofrenda hecha a la deidad de un don perceptible por los
sentidos, como manifestación externa de nuestra veneración, que tiene por
objeto alcanzar la comunión con ella”. AciPrensa (2009: párrafo 1)
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