Experiencias Místicas y Psicoanálisis.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

Las experiencias místicas pueden ser definidas como toda sensación de contacto con la divinidad y, como tales, se deben contar entre las experiencias más profundas del ser humano en el sentido total de haber sido experimentadas, es decir, vívidas en lo íntimo como si fuesen parte de la realidad sensible y material. La experiencia mística está relacionada con el fenómeno místico, la primera pertenece al sujeto y la segunda al objeto, su carácter místico es el estar fundidos en un solo movimiento donde la aprehensión sensible es lo que brinda materialidad. La experiencia mística aborda de forma muy singular al sujeto y al objeto pero no puede ser adjetivada, es decir que surge de lo vivido y se mantiene por la imposibilidad de ser nombrada; es decir que ya no es el sujeto quien guía la experiencia, sino que es el fenómeno lo que comanda la percepción; o sea que es un estado logrado donde la sensación y la forma se reúnen.

La realidad psíquica del analizado prevalece sobre toda otra realidad. El lugar psíquico donde todos vivimos nuestra vida mas profunda es un lugar indescriptible de vivencias exclusivamente personales a donde no podemos llevar a nadie. […] el paciente no olvida nunca lo que ha vivenciado dentro de las formas de transferencia, que guardan para él una fuerza de convencimiento mas grande que todo lo adquirido de otra manera. […] el psicoanálisis, paradójicamente, proporciona curación por el ‘conocimiento experiencial’ en el contexto de una relación ritualizada y muy profunda; así también, la manera de conocimiento experiencial e inefable (y de convencimiento) del místico es la manera mas esencial del conocer humano. Rizzuto, citado por Font, J. (1999: 70)

Es un fenómeno innombrable que desde lo místico es calificado de misterioso, mientras que en lo psicoanalítico lo es de enigmático. Pero ambos están relacionados en la encrucijada entre experiencia y fenómeno, en la reflexión que se hace de lo vivido (reflexión entendida en su acepción de reflejo y de cavilación), en la complacencia interna de lo que debería satisfacerse externamente. Es un acto que va más allá de la necesidad y el deseo es la realización absoluta de la pulsión: “Lo que Lacan llamó el goce es fundamentalmente esa satisfacción interna de la pulsión” Miller, J-A. (sin fecha: 56).

Su carácter es ominoso, desde lo planteado por Sigmund Freud, puesto que se reviste de “lo familiarmente desconocido” y deja una sensación de permanente asombro y participación. En términos psicoanalíticos podría definírsele como la unión-del-ser-con-el-todo: “El misticismo es la obscura autopercepción del reino exterior al yo, o sea el ello” Freud, citado por Font, J. (1999: 69). O sea que la experiencia mística revierte la relación entre lo natural-sobrenatural y entre lo consciente-inconsciente colocando a quien la vive en una situación donde los límites del yo parecen difusos ante el contacto con una entidad que lo sobrepasa pero al mismo tiempo lo contiene. Es una situación de entrega y desalojo mutuo, es el cumplimiento del deseo de ser Uno.

Esta entidad estaría colocada en los límites del espacio y del tiempo: es parte propia y ajena; pertenece al pasado y al presente. Sería un objeto internalizado que arropa desde adentro luego de haber sido elaborado a partir de las experiencias mas originarias; partiendo desde lo arcaico se dirigiría hacia lo nuevo de una forma a la vez aperturante hacia lo externo e integrador de lo interno. Es contemplación y éxtasis simultáneamente, es finito pero ilimitado en tanto trasciende el tiempo lógico.

Pero además operaría también como una sublimación que dirige pero libera el deseo; más allá de ser solamente un retorno de lo reprimido se convierte en una opción convocadora de un objeto al cual se le permite presencia y ausencia. Es decir que libera al sujeto y al objeto.

La experiencia de Dios parte necesariamente de un movimiento de Él hacia el hombre: un llamado que conocemos como gracia. Lo que el hombre hace es responder a ese llamado y entrar en contacto con el Otro. Para experimentar a Dios, el hombre necesita oír ese llamado. Grupo Épsimo (1991: 23)

Es, igualmente, un aspecto completamente afectivo que estaría centrado en la experiencia placentera y manifestado en un acto creador distanciado de la genitalidad; aunque también podría tomar la forma de experiencias pseudo-místicas que estarían del lado de lo patológico, regresivo e infantil. Desde esta perspectiva habría que diferenciar entre la creación sublimatoria dadora de sentido y plena de significado, y la creación de una formación de compromiso cuya única función es evitar temporalmente la angustia.

Este terror y pánico mortal […] es el origen de todo sentimiento religioso, fuente de la creación de los mitos. El esfuerzo para vencer este terror primitivo espiritualizándolo, es decir, transformándolo en compresión de sus causas, señala el origen tanto de la vida religiosa como de la ciencia, y determina su evolución. La ciencia es una forma tardía de ese esfuerzo. Diel, P. (1959: 31)

Para poder distinguir lo místico de lo pseudo-místico debe determinarse el carácter central de la omnipotencia. En la experiencia mística verdadera hay impotencia reflejada en una total imposibilidad para referirse a la vivencia y a la entidad superior; al contrario de la experiencia pseudo-mística donde existe una fantasía de omnipotencia reflejada en la identificación con la deidad que esconde un trasfondo de inseguridad y angustia.

Lo místico convoca al despojo y al desasimiento de todas las certezas pues no requiere de elementos externos para dar cuenta de su vivencia personal e íntima; mientras que lo pseudo-místico involucra la tendencia al dominio y al control, presenta aferramiento a lo externo y perseverancia a la comunicación con otros para garantizar de ese modo el autoconvencimiento de su propia experiencia.

En la experiencia mística hay un respeto hacia el misterio, se le vislumbra en su ininteligibilidad y se le acepta únicamente como sensación permitiéndose asombrarse cada vez. En cambio en lo pseudo-místico hay una perseverancia para asir el misterio a través de la creencia convirtiéndolo así en una ideología, más allá de argumentar que lo que buscan es alejarse de todo lo racional. Pedro Santidrían (1991) afirmaría que dicha sensación de unión con Dios no es fruto del conocimiento sino del amor.

Sin embargo esta polarización constituye solamente la presentación de los dos extremos en donde pueden colocarse los diversos fenómenos religiosos:

Cada ser humano, se acuerdo con sus estructura de personalidad e historia, tiene una vivencia de Dios específica, única. Son los rasgos neuróticos los que distorsionan, empobrecen y en ocasiones suprimen esta vivencia, siempre necesitada de depuración. […] la gracia, pues, actúa por los caminos que ofrecen las estructuras psicológicas del ser humano. Desde luego, podría elegir otras vías, pero al operar sobre nuestra realidad individual y social, se sujeta a las leyes científicas sociales, antropológicas, que rigen cada momento histórico. […] la experiencia de Dios estará condicionada, por tanto, a la imagen interna que el ser humano se haya formado de Dios, producto de la interrelación de los elementos socioculturales conjugados y del interjuego de los fenómenos intrapsíquicos de los pulsional. Grupo Épsimo (1991: 12 y 13).

Este mismo sentido de la experiencia mística como personal e intransferible es difícilmente comunicable pues de manera externa pareciera que todo permanece igual, pero internamente genera una revolución tan intensa que se trastoca todo lo conocido anteriormente y motiva un deseo de repetirla y recrearse en ella constantemente.

Otro carácter distintivo es el desasimiento de todo objeto de deseo pues estos operan como interruptores de la experiencia mística. Suele recurrirse, en su lugar, al intento inconcluso de comunicación; al compartir con el otro más que al apropiarse del otro. Este hablar de lo que solo se siente pero no se sabe es el verdadero y total acto de amor: “hacer el amor es hacer poesía” comentaría Lacan (1973: 220). En esto se desprende de todo goce con el cuerpo o los fantasmas y se accede a un goce a través de la falta y más allá de ella, es decir un goce que no es fálico ni de completud y que, por ende, esta fuera del síntoma, la regresión y el infantilismo de las experiencias pseudo-místicas.

La Religiosidad Popular en México.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

Por religiosidad popular se entienden aquellas prácticas dadoras de sentido que son propias de las vivencias compartidas que permiten representar y resolver las problemáticas particulares de un grupo. Son, como tales, un elemento altamente creativo que favorece la convicción de comprender lo que antes contrariaba.

Esto implica que posee un carácter social porque incide en la construcción de una realidad compleja ya que es una forma de conciencia grupal que regula los vínculos interpersonales pero también las relaciones con la naturaleza y lo sobrenatural. Es generadora de instituciones, modelos normativos e identificatorios y costumbres que brindan satisfacciones y la ilusión de poder ser escuchado por su objeto de devoción para intervenir a su favor; para esto último propone acciones de culto particulares que se extienden desde lo personal (cada individuo como portador) hasta lo familiar, grupal, regional, nacional e incluso internacional.

Igualmente debe reconocerse que la religiosidad popular puede elevar al nivel de divinización cualquier elemento, sea este natural, sobrenatural, social, político, económico, moral... aunque esta personificación de la deidad no siempre está presente.

La religiosidad popular está enmarcada en el encuentro de la religión católica y las prácticas indígenas de adoración; puede decirse entonces que es un fenómeno notablemente mestizo. Como tal favorece la permanencia de ciertos cultos autóctonos disfrazados dentro de la eminente tradición católica traída por los españoles.

Lo distintivo de la religiosidad popular se debe a la sobrevivencia de elementos prehispánicos, a la aceptación selectiva y adaptación de creencias y prácticas católicas, y –lo más importante– al hecho de que existe una organización local de las ceremonias populares. […] Lo que se encuentra hoy son componentes paganos, en el culto sincretizado de los santos y el folklore. Carrasco, P. (1976: 190, 203).

Debido a lo anterior puede decirse que la religiosidad popular, aunque opuesta completamente al catecismo católico más ortodoxo, ha ido ganado muchas concesiones por parte del Vaticano, al grado de llegar a permitirse el culto a las imágenes de Vírgenes y Santos Patronos; sin embargo esto no es un fenómeno reciente sino que ha estado presente desde la misma evangelización de los pueblos indígenas. 

No estaba en su intención [la de los misioneros cristianos] que, bajo los nombres y las representaciones de los santos se ocultaran, conservando los mismos apelativos, poderes y campos de influencia de otros tiempos, los propios dioses paganos que estaban combatiendo. Lupo, A. (1995: 102).

La evangelización, como conquista espiritual, trató de arrasar con los viejos mitos indígenas porque los consideraba poco útiles para el proyecto español, sin embargo no lo logró del todo y, en cambio, sólo consiguió una devoción heterogénea y asistemática propia de cada región.

         

   Esto se encuentra relacionado con la misma dinámica de la religión en donde, junto con un núcleo mas o menos estable y coherente de principios que constituye la ortodoxia doctrinal, existen también órbitas en las cuales el alejamiento del centro es tal que se vuelven mas permeables al cambio, a la incorporación de nuevos elementos y a la espontaneidad; es quizás en ese espacio en donde puedan ubicarse las raíces de la religiosidad popular mestiza.

            Como tal es necesario comprender que la religión católica llegó a implantarse como una religión de estado, una imposición a los pueblos indígenas que debieron supeditarse a ella; es decir que formó parte de un sistema de dominación. El mismo C.G. Jung (1949) ya había comentado que sólo podían quitársele sus dioses a un hombre a condición de proporcionarle unos nuevos. Visto así fue una religión de los vencedores y los vencidos no tuvieron otra opción que alienarse ante ella; sin embargo fueron capaces de integrarla a su subjetividad generando a partir de ella formas de culto y de organización particulares. Además debe considerarse que esta religiosidad a pesar de ser un subproducto de la conquista también es un sobreviviente de ella ya que la destrucción de las creencias autóctonas no fue total, lo que permitió la simultaneidad de credos y el acogimiento válido de diversos símbolos y cultos. Gracias a esto fueron desprendiéndose poco a poco del control burocrático clerical para pasar al orden de lo comunitario. Es decir que lograron superar relativamente su condición de vencidos. “El ‘pueblo’ está ahí presente, no como un mero ‘feligrés’ anónimo que recibe el sacramento o asimila la lección de catequesis, sino como un miembro participante” Boff, L. (1986: 50).

            Lo popular de la religiosidad estaría entonces ligada al pueblo como mayoría demográfica, entendiendo esta como ese conjunto masivo de actores sociales encargados de reproducir lo social pero también de ubicarse como agentes de cambio.

Esta religiosidad popular maniobró de tal manera que esquivó la idea de una teología monoteísta y continúo con su diversidad politeísta de ídolos, pero ahora encerrados en la multiplicidad de Vírgenes y Santos propios del catolicismo. Es decir que la religiosidad popular en México no tiene como eje central ni a Dios Padre ni a Dios Hijo, sino a una multitud de protagonistas más cercanos a las condiciones de vida de su feligresía.

Entre los dioses, los santos y el o los demonios, es difícil establecer una relación jerárquica, pues en la concepción popular la Virgen, en sus diversas advocaciones, y los santos, no aparecen como intermediarios entre Dios y los hombres, sino que se conciben como dioses. Bastide, R. (1967: 146)

Sin embargo los indígenas y los mestizos no dejaron de estar supeditados a la necesidad de un poder, aunque este fuera divino lo cual puede entenderse por la necesidad humana de creer y no por una tendencia al sometimiento. Esto mismo es lo que favorece la aparición de las tendencias condensadoras antes mencionadas y permite que lo religioso –como fuente de esperanza y depósito de seguridad– se manifieste en y a través de diversos elementos de la vida cotidiana. Por lo tanto puede decirse que la religiosidad popular funciona a la manera de una formación de compromiso que intenta dar solución a dos demandas aparentemente opuestas: la de la religión originaria indígena y la del catolicismo impuesto.

Los santos han sido el ejemplo mas socorrido para mostrar que el catolicismo popular se construye sobre materias anteriores al cristianismo. Dicho positivamente: los santos, sus devociones, su culto en el cristianismo confirman nuestra tesis de que la acción evangelizadora y pastoral de la Iglesia ha asumido siempre ciertas realidades paganas, bautizándolas, incorporándolas a su propio sistema de creencias y prácticas, se símbolos, ritos y comportamientos. Maldonado, L. (1985)

Puede irse esbozando ya que la religiosidad popular es una forma de autonomía del pueblo, un desprendimiento de las normas de la religiosidad oficial y una manifestación propia del sentir comunitario.

Debido a lo anterior puede decirse que el concepto de Virgen o Santo Patrono permitió a los mestizos la idea de una figura omnipresente, diferente y alejada de Dios y del sacerdote, pero que se mantenía dentro del mismo espacio físico que anteriormente ocupaban sus ídolos. Lo que significa que su culto opera como un enlace entre el rito católico ortodoxo y las creencias propias, aunado a que este surgía de manera espontánea desde el pueblo y no como una obligación desde las jerarquías eclesiásticas.

El catolicismo popular se caracteriza por: a) el escaso contenido litúrgico y sacramental de sus prácticas, en comparación con los parámetros de la religiosidad oficial. b) el primado de la constelación ‘devocional’ y/o ‘protectora’, que implica el énfasis en ciertas prácticas propiciatorias (mandas, procesiones, peregrinaciones….) con miras a obtener beneficios de carácter empírico y utilitario. Giménez, G. (1978: 13-14)

Así mismo, según Báez-Jorge, F. (1994) y Gibson, Ch.(1967), la Virgen o Santo Patrono es el depositario de la identidad del pueblo en varios niveles: a) representan un “panteón” de las antiguas deidades antropomórficas; b) encierra simultáneamente la esperanza, reclamos y tragedias de la quienes los veneran; c) se conectan con la sensibilidad individual al estar presentes en cada hogar; d) proporcionan un sentido de identidad y una conciencia de grupo.

Es de llamar la atención que estas últimas tres cualidades están asociadas a la portabilidad de la imagen. Es decir que la referencia a la Virgen o Santo Patrono está presente en cromos, estampas, escapularios, artesanías, nombres propios de personas o lugares, figuras en templos, etc. lo que favorece su vinculación con el lugar de origen, la comunidad o el grupo pero también con la historia de estos: “El verdadero fervor religioso se dirige al patrono de cada pueblo. No pueden los indígenas concebir admiración sino al santo que desde tiempos hispánicos dio nombre al pueblo”. Noriega Hope, C. (1979: IV: 215).

Esta preeminencia de lo nominativo provoca que las ceremonias involucradas con la dulía a las Vírgenes o los Santos Patronos sea lo que le confiere su carácter de cercanía al mundo interno, porque es gracias al rito (peregrinación, manda, rezo…) o las imágenes portátiles que se les internaliza como medios de protección. Esto es lo que favorece la asunción de una identidad individual y grupal pero al mismo tiempo sume a las comunidades en un atraso cultural.

La religión campesina tradicional se halla marcada por una ambigüedad profunda. Por una parte es el último baluarte defensivo de la identidad […] frente a la agresión de la sociedad capitalista […], pero por otra parte perpetúa el inmovilismo y el atraso. Es fuente y estímulo principal de la vida festiva y de la expresión estética del pueblo, pero también la flor marchita de la cultura de la pobreza y la opresión. Giménez, G. (1978: 246-248)

            Como conclusión debe afirmarse que la religiosidad popular está fundamentada en un engranaje simbólico que brinda un marco referencial (canaliza las angustias y permite dar sentido a las experiencias) e identificatorio (favorece la asunción de una pertenencia) y que, al mismo tiempo, representa aspectos del pasado y presente de la cultura mestiza.

En tanto proceso sociocultural de larga duración, precisa un enfoque dialéctico capaz de dar cuenta de sus contradicciones y reformulaciones que remiten, básicamente, a tres momentos: la destrucción de la configuración cultural prehispánica; las estrategias de resistencia indígena, y las expresiones diversas de reinterpretación simbólica y ritual. Báez-Jorge, F. (1998: 58 - 59).

Bastide, R. (1967). Americas Negras, Las. Madrid: Alianza.

Boff, L. (1986). ...Y la Iglesia se Hizo Pueblo. ‘Eclesiogénesis’ La Iglesia que Nace de la Fe del Pueblo. Santander, Esp.:Sal Térrea.

Carrasco, P. (1976). Catolicismo Popular de los Tarascos, El. México. SEP.

Gibson, Ch. (1967). Aztecas bajo el dominio español, Los (1519-1810). México: Siglo XXI.

Giménez, G. (1978). Cultura Popular y religión en el Anáhuac. México: Centro de Estudios Ecuménicos.

Jung, C.G. (1949). Psicología y Religión. Argentina: Paidós.

Lupo, A. (1995). Tierra nos Escucha, La. La Cosmología de los Nahuas a Través de las Súplicas Rituales. México: CNCA – INI.

Maldonado, L. (1985). Introducción a la Religiosidad Popular. Santander, España: Sal Terrae.

Noriega Hope, C. (1979). Apuntes Etnográficos. En Gamio, M. La Población del Valle de Teotihuacan. México: Instituto Nacional Indigenista.

El deseo de la técnica del otro o... la psicoterapia como futbol.

Rodolfo Zermeño Torres.

A propósito del inicio del mundial de futbol en tierras brasileñas publico esta entrada en referencia a la senda de formación que debe atravesar un candidato a psicoterapeuta para poder dedicarse al ejercicio clínico.

A lo largo de este trabajo se tratará de responder una pregunta: ¿Hasta donde seguir y hasta donde romper la técnica… Ignorancia, temeridad o desacato superyoico?

La ubico sobre el terreno de juego, y digo terreno de juego porque la sesión terapéutica es lo mas parecido a un partido de futbol: existen dos elementos que ponen en juego sus estrategias para conseguir un objetivo. Bien pude haber dicho campo de batalla pero he decidido sublimarlo a un deporte, que de uno u otro modo implica un antagonismo.

Independientemente de los motivos por los que un paciente acude a consulta (sufrimiento, responderse a una pregunta, mandato…) y asiste religiosamente a sus sesiones a pesar de sus resistencias, incomodidades y dolor psíquico se encuentra su contraparte, el terapeuta, que también concurre a dicho encuentro, y a muchos más con otros pacientes, para materialmente devorar de oído la vida de sus pacientes. Algún karma (deuda superyoica) debe estar pagando o algún objeto debe estar reparando (para entrar en términos mas psicoanalíticos). Al igual que en el futbol este jugador terapéutico aparece en el campo de juego del consultorio cargado de técnica y carisma, se ve enfrentado a un paciente cargado de palabras y resistencias, se ubica ante un público expectante hecho de fantasmas propios como padres, maestros, supervisor, terapeuta y autores muchos autores; estos últimos siempre representan la mayoría, son los que mas fuerte gritan, los que mas insultan y los que se sienten directores técnicos creyendo tener la estrategia última que permitirá triunfar en el partido terapéutico; recibe órdenes desde la banca porque ahí si hay un director técnico palpable, normalmente el autor de su preferencia y que hostiga a modo de superyo terapéutico rígido y severo, este no se cree tener la táctica maravillosa, a este el jugador le ha adjudicado esa mágica habilidad casi del mismo modo que el paciente ha depositado en su terapeuta el poder de su cura y el conocimiento de su sufrimiento. Hasta aquí se agota el simil pambolero, demás protagonistas como el árbitro, los dueños, los comentaristas e incluso las vicisitudes como descender de división o ganar campeonatos tienen funciones mas bien paralelas. En este momento lo que interesa es la relación jugador-director técnico incluso por encima de la relación terapeuta-paciente.

El director técnico, pomposo nombre para un entrenador, será llamado de ahora en adelante el “autor-técnico” que es el encargado de pulir las potencialidades del “jugador-terapeuta” en coparticipación con el supervisor quien se encarga del análisis posterior a cada partido. Este último también tiene un papel relativo porque hay jugadores-terapeutas que carecen de él por completo y, en el caso de quienes si lo tienen, su presencia esta desfasada del partido-sesión.

Repasaremos entonces el largo camino que debe atravesar un prospecto de jugador-terapeuta para convertirse, si bien le va, en un crack o en algún afamado autor-técnico. Inicialmente se inscribe en algún club-universidad para arrancar su carrera futbo-terapéutica. Para su desgracia arranca muy joven, normalmente los pacientes no hacen mucho caso a adolescentes tardíos o adultos incipientes, pero así es como inicia. Llega cargado de ilusiones, fantasías y expectativas, algunas las cumplirá otras no y también algunos de sus compañeros aspirantes se quedarán en el camino. Durante su estadía en el club-universidad entrenará para aprender metodologías, teorías y técnicas; muchas de ellas le parecerán nuevas, otras destronarán viejos conocimientos y otras serán aborrecidas (lo siento pero así son los entrenamientos porque a nadie le gusta hacer abdominales o sentadillas). En este momento conocerá muchos autores-técnicos, estrategias, tácticas y planteamientos para diferentes tipos de rivales y partidos. Ingresará después de eso a las filiales a modo de servicio social y prácticas profesionales; ahí es donde encontrará sus primeros rivales de categoría y donde deberá poner a prueba las competencias adquiridas en el club-universidad y además de todo seguir las instrucciones del autor-técnico de su supervisor o asesor de prácticas (hasta este momento sí existe esa figura, que cumpla o no con su labor es otra cosa). Es este momento el que marca el parteaguas de su carrera profesional como jugador-terapeuta enfrentado al mundo real de los pacientes y no a los éxitos de los libros de texto donde todos los pacientes finalizan exitosamente.

El fogueo en las filiales y divisiones menores (prácticas profesionales o servicio social) es de los pocos momentos en que se permite cometer errores, la mayor parte de ellos se le achacan a la ignorancia y falta de “colmillo” pero definitivamente existen otros, para bien o para mal, que son producto de la precipitación de no poder dejar de hacer algo pasando por alto las indicaciones del supervisor y menospreciando el librito del autor-técnico; cometen sendos errores, pero son temerarios, se animan a entrar en contacto con el paciente dejando el seguro terreno de la técnica mas o menos aprendida para adentrarse en la práctica autónoma y arrogante de quien cree que puede volar solo.

Es en este momento de la formación en donde comienzan a destacarse aquellos jugadores-terapeutas que marcarán diferencia. Algunos lo harán por su apego inamovible a la técnica, otros por sus desacatos y ocasionales chispazos de éxito a pesar de cargar con muchos fracasos. Pero son justamente estos los que interesan, esos fronterizos entre la rebeldía y el liderazgo, aquellos que separándose del resto se arriesgan a perderlo o a ganarlo todo. Aún les faltarán muchos partidos y campeonatos pero tienen las ganas y el hambre de triunfo que los apegados a la técnica nunca tendrán. Y se valen de mil estrategias: apelan sus núcleos neuróticos, psicóticos o perversos, se aclimatan al paciente o simplemente usan su carisma y encanto propio pero lo logran y el paciente se mantiene ahí, prendido de la transferencia y avanzando poco a poco. Consiguieron lo primero que es lograr que el paciente volviera a consulta y, conocedores pero no conformes con eso, trabajan sesión a sesión creyendo que esa puede ser la última preocupados mas por el paciente que por la técnica, atendiendo siempre al paciente (en el sentido de darle atención) y no atendiendo siempre a la técnica (en el sentido de apegarse a ella).

Con esto no se está diciendo que haya un desapego total a las teorías y técnicas o que se abran caminos novedosos para cada paciente siguiendo la intuición. Eso no se puede hacer porque trabajamos con personas, nunca se podrá ser experto en cada uno de los pacientes pero si se puede estar preparado en cuanto a teoría, técnica y metodología para desde ahí abordar a ese paciente. Estar preparado implica leer, entender y comprender lo que los autores-técnicos dicen sobre tal o cual tipo de paciente pero también implica ser espontáneo y flexible porque después de todo la experiencia que tengamos es igual de válida que la de los autores-técnicos. Solo no fallan los que no se atreven aunque también es cierto que los que mas fallan es porque mas se atreven. Pero ese es el meollo del asunto terapéutico mas que enseñar conocimientos es enseñar un estilo de vida, la conformación de una confianza para que el jugador-terapeuta crea en sus habilidades y se pueda plantar frente al paciente, escucharlo sin juzgar, permitirle ser creativo y dejar que intente colocar su sufrimiento en palabras sin querer precipitarse a llevar a cabo la interpretación milagrosa a veces también hay que saber esperar, el silencio también es terapéutico.

En franca respuesta a la pregunta formulada al principio del ensayo se puede decir que el seguimiento de la técnica es lo que marca un camino y permite ir avanzando por terrenos seguros, sin embargo para poder seguir fielmente la técnica hay que conocerla y conocerla implica saber su historia, desarrollo, pormenores, excepciones y variaciones. Todo esto es un conocimiento que se puede lograr pero siempre de manera limitada, apegarse únicamente a un autor puede permitirnos conocer su técnica de manera profunda pero nos privaría de conocer la de otros; al contrario, conocer acerca de muchos nos daría un gran bagaje y muchas herramientas pero no conoceríamos suficiente sobre uno en específico.

Aún así, para ahondar en una técnica muy específica hace falta entrenamiento y práctica, el primero de ellos pueden darlo los institutos de formación el segundo es más complicado porque requiere pacientes. Invariablemente de que se esté o no en un entrenamiento o que se haga de manera autodidacta siempre habrá elementos que no serán contemplados, ya sea por resistencia o ignorancia, y que por lo tanto no podrán ser aplicados. Es justamente en este limbo teórico-práctico que hace su aparición, por segunda ocasión, el desacato técnico. Porque en este momento es forzoso hacer algo por el paciente aún a pesar de ignorar el procedimiento específico a llevar a cabo. Aquí toma cuerpo la teoría implícita, aquí la transferencia y el carisma del terapeuta son los que pueden llevar a buen puerto el destino, aunque sea, de esa sesión ya en las posteriores será cuestión del terapeuta investigar la técnica del Otro para ese tipo de situaciones.

Entonces, la ruptura de la técnica es algo que desde siempre está presente en la práctica clínica de cualquier terapeuta, es imposible prescindir de ella porque nunca se tienen los conocimientos suficientes y porque siempre hay exigencia de un algo más ante cada paciente. Como ignorancia implica el desconocimiento de una parte del espectro de competencias; como temeridad conlleva el riesgo de la rebeldía pero también la posibilidad de liderazgo pudiendo potenciar la concepción de un nuevo tipo de técnica y como desacato superyoico involucra la ruptura con el autor preferido o con el asesor, muchas veces como contratransferencia y otras tantas como resistencia. Es este último el mas peligroso de todos para la ruptura técnica porque inviste, en un grado mayor que los otros, aspectos incoscientes.

Así pues la ruptura técnica es una opción válida de manera ocasional cuya aparición plantea la necesidad de actualizarse pero que también posibilita la creación de un estilo propio de hacer psicoterapia; siempre involucrará aspectos de ignorancia, temeridad y desacato superyoico en su mayor parte inconscientes pero no por eso menos valiosos si se da la oportunidad de trabajarlos en el espacio del análisis didáctico.