Del Consultorio al Escritorio. La Clínica y su Burocracia.

"La enfermedad mental consiste en no encontrar a nadie que nos soporte"

John Rickman

A veces el soporte puede encontrarse en una persona, a veces en un reglamento. Los pacientes esperan apoyarse en el clínico que los atiende; los funcionarios públicos asumen que los reglamentos brindarán todo el sostén necesario para el trabajo. Mientras el primero busca el vínculo y el uno a uno que le permitirá sentirse alguien para alguien, el segundo pretende que la homogeneización facilitará la vida laboral.

La situación clínica para el profesionista es una situación dual (bipersonal como lo fue la relación con la madre), mientras que la situación burocrática es tripartita (la institución entra en juego a través de los reglamentos). El éxito en las intervenciones clínicas dependen de la capacidad de manejo de la ambivalencia (proveniente de uno mismo y proveniente del paciente) que constantemente se hace presente en la situación terapéutica. En cambio, en la situación institucional, la ambivalencia queda trastocada pues al profesionista se le sustrae todo su valor de bondad para poder colocarlo en el reglamento. Es decir que se despoja al clínico de su capacidad para decidir sobre su práctica y luego se le instruye sobre la manera en que debería hacerlo.

El uso de la palabra en la clínica reviste una función particular: permite al paciente historizarse, es decir, acceder a fragmentos de su propia historia que han sido significativos y que repercuten en la forma actual de posicionarse frente al mundo. Es una alternativa para "contar" su propia historia y así desenterrar sus conflictos inconscientes teniendo una nueva oportunidad de resolverlos para poder "des-determinarse".

La efectividad de la clínica se basa en dos cosas: a) en la posición asumida por el terapeuta: el paciente nunca ha conocido a alguien que lo escuche tan atentamente, sin juzgarlo y en un ambiente de calida receptividad. Y b) en el uso de la palabra como instrumento de acercamiento.

Las palabras brindadas por el psicoterapeuta nunca empobrecen, ni a quien las brinda ni a quien las recibe, en cambio, favorecen la posibilidad de establecer una nueva posición frente al deseo; dichas palabras van dirigidas al paciente pero no buscan dirigir su vida, simplemente le cuestionan y esperan que sea él quien encuentre una respuesta diferente a la respuesta dada previamente por otros. A terapia se acude a decir cosas que disgustan, pero también a escuchar palabras que incomodan.

Sin embargo resulta irónico que la misma palabra cuyos efectos son tan bien recibidos por los pacientes pierden su potencia en la oficina, donde las entregas de reportes y expedientes suelen acusar problemas de redacción, sintaxis y semántica. Esta situación se presenta en todo contexto donde exista una burocracia, es decir, en todo lugar donde haya un organigrama. Situación escasamente presente en el consultorio particular donde el ejercicio de la clínica deviene liberal, es decir, donde el acento recae en el terapeuta y paciente y no en la institución.

La oficina desarticula el lenguaje cuya funcionalidad resulta evidente en el consultorio. La razón es muy sencilla: en consulta el lenguaje se torna afectivo, lo que lo vuelve universal aunque sea parcial (todo lo que se habla, aunque insuficiente para expresar lo vivido, cobra una significación particular para quien lo escucha, es una verdad contextual y acotada, pero cargada de significado, lo que es escuchado por el paciente es vivido como una resonancia de lo dicho por él; es decir, hay una reciprocidad) mientras que el la oficina el lenguaje debe ser efectivo (lo que implica que sea neutro, higiénico y políticamente correcto, características pensadas para proporcionar información que retroalimente los planes y programas diseñados para grandes grupos poblacionales). Lo que en el consultorio es subjetivo y, por ende personal y apropiable, en la oficina es objetivo, generalizable y masivo. Así como el individuo desaparece dentro del grupo poblacional beneficiado, el empleado de la salud mental se pierde en las políticas impersonales; su desacato es la única forma de hacer presencia.

Una de las maneras burocráticas de facilitar el manejo de la información es la creación de listas y reglamentos. Las listas son una contabilidad que garantiza la perpetuidad de un dato; los reglamentos son estatutos que norman las relaciones interpersonales para "facilitar la convivencia". La unión de ambos hace difícil distinguir la parte clínica de la parte administrativa. Lo clínico se refiere al trato con el paciente, lo administrativo con todas aquellas labores encaminadas a informar sobre los resultados clínicos.

Estos mecanismos están orientados a proporcionar una mayor de seguridad a los usuarios de los servicios de salud (públicos o privados). Creo que esto proviene del sentimiento de culpabilidad: una persona que se siente culpable hará muchas cosas para atenuar dicho sentimiento (acciones que van desde la proyección o desplazamiento del mismo hasta la autoejecución de un castigo); si este sentimiento de culpa es muy intenso pueden llegar a transmitirlo hacia el profesional que se ocupa de ellos, y si él se siente a la vez culpable, tratará de hacer lo posible para mitigar dicha sensación, el resultado será un estricto apego a la norma. Es decir que no se ocupará ya de su paciente sino de cumplir las reglas, pues al menos, desde esa perspectiva estará cumpliendo con su labor (lo administrativo en lugar de lo clínico). Los pacientes, al contrario, no tienen esa suerte ya que de no cumplir con las indicaciones del profesional incrementarán su sufrimiento y su sentimiento de culpa.

Las listas y normas son útiles, proveen un marco de referencia en la medida en que el paciente está desestructurado y hace falta un camino a seguir para poder atenderlo; pero resultan molestas y rígidas con pacientes cuya personalidad está más consolidada y con quienes es mas conveniente la intuición y la experiencia que el seguimiento de una política.

"No hay ninguna consigna técnica precisa para darle al terapeuta, ya que debe estar en libertad de adoptar cualquier técnica que sea apropiada al caso. El principio fundamental es brindar un encuadre humano, y que el terapeuta, aunque es libre de actuar según le parezca, no deforme el curso de los acontecimientos haciendo o no haciendo cosas llevado por la angustia o la culpa, o por su necesidad de tener éxito" Winnicott, D.W. (1965).

La propagación de políticas higiénicas (todas aquellas que buscan generalizar métodos, hacer proliferar técnicas y estimular la adaptación y homogeneización de las personas en afán de un ideal estandarizado) generan que el profesionista de la salud mental desconfíe de su propia intuición (ojo clínico como suele ser llamado) esto provoca que haya "psicología" de las patologías pero no "análisis" de las mismas, lo que terminará conduciendo a pseudoexplicaciones que se quedarán a medio camino entre la comprensión y la ceguera. En muchas ocasiones es mejor una buena historia clínica, bien seleccionada a partir de los diversos discursos de los pacientes, que un seguimiento estricto de las políticas y planes de acción.

El uso indiscriminado de programas de intervención impersonales conducen a los profesionistas de la salud mental a desconocer las diferencias subjetivas entre cada una de las personas y a elaborar generalizaciones grotescas que derivan en la fantasía persecutoria de un trabajo mal realizado o de una aplicación incorrecta de la intervención, todo ello potenciado por estar mas preocupados por el seguimiento de las políticas que por la atención al ser humano con quien se encuentran.

Dichas fantasías persecutorias pueden ser desmoralizantes. De hecho el término burn-out (patología de las personas que trabajan con personas) está mal definido; lo enfermizo no radica en el trato directo y continuado con las personas, sino en la idea de que todas las personas son iguales y que nunca llegan a amoldarse fidedignamente a la descripción tipo que se hizo de ellas en los planes y programas. En otras palabras, el burn-out es la frustración de que las personas son diferentes y que se resisten activamente a ser encasilladas en la noción que de ella se hizo en los proyectos de intervención.

La cooperación y buena disposición por parte de los pacientes se obtiene de la confianza ganada en ocuparse de ellos personalmente, en mostrar un genuino interés; al contrario, se pierde cuando importan más el llenado de formatos y la recolección de datos que luego servirán para engrosar estadísticas.

Otro factor a tomar en cuenta es la comodidad con la que se aceptan las políticas de atención por parte de los profesionales de la salud mental. En muchas ocasiones existe un miedo a tomar contacto con una parte de su propio inconsciente que puede ser despertado por la simetría o complementariedad de un paciente; siempre será más sencillo denominarlos "casos" o reducirlos a un número de control o un dato estadístico. En esta situación la ciega obediencia de los planes y programas es más un síntoma de represión personal que es extrapolado a un sometimiento laboral; o sea que cuando las fantasías resultan más aterradoras para quien las tiene, o han sido más profundamente reprimidas, los sentimientos correspondientes no están disponibles para su expresión en el trabajo; los manuales de procedimientos se vuelven puerto seguro y el profesionista se mantiene apegado a ellas para evitar enfrentarse consigo mismo. Suelen ser profesionistas que necesitan encontrar en la realidad externa una relación de "crueldad y sufrimiento" a la que habrán de someterse bajo la apariencia de docilidad y sumisión.

Esta actitud está también relacionada con los sentimientos de culpa anteriormente mencionados. Mientras que la ausencia de culpabilidad se revela por la manera en que se toma responsabilidad por el resultado del vínculo con el paciente, la culpabilidad se demuestra en la manera en que se busca desplazar el posible fracaso de la intervención.

Cabe destacar que este tipo de trabajadores son los preferidos de los sistemas burocráticos, su apego a las normas y procedimientos es tan fiel que parecen nunca cometer errores, pero son también quienes presentan los más altos índices de malestar. Un extremo apego a los elementos exteriores de control y regulación denotan un intenso miedo al contacto con lo interior y lo subjetivo, condición que es luego evidenciada al momento de atender pacientes cuya principal característica es la desadaptación y la fuerte resistencia a apegarse a las idealistas clasificaciones sociodemográficas. Es decir, hay pacientes que hacen resonar en el profesional su propio malestar; incluso este malestar puede haber hecho eco desde el momento mismo de conocer las políticas institucionales.

Sin embargo, no todo apego a las normas es desadaptativo, sobre todo al inicio de la carrera profesional el seguimiento de las políticas proporcionan certeza y una "base segura" (Bowlby) para desempeñarse. El problema comienza cuando dicha normatividad se vuelve extremadamente estricta o presenta indicaciones contradictorias (doble vínculo).

La norma falla cuando limita la expresión de la individualidad del profesionista porque parcializa sus vínculos, lo hace actuar bajo un semblante que evita la autodiferenciación. La norma cumple su propósito cuando facilita el desarrollo profesional, cuando promueve la creatividad y autonomía (índice de identidad personal y de diferenciación).

Winnicott, D.W. (1965). Valor de la Consulta Terapéutica, El. (Miller, E. comp.). Londres: Pergamon Press.

La Clínica Diluida.

En efecto, comparado con todos los otros sistemas, el psicoanálisis es el más apropiado para trasmitir al estudiante un conocimiento cabal de la psicología.

Sigmund Freud.  (1919[1918])

¿Debe enseñarse el psicoanálisis en la universidad?

Es necesario hacer una pequeña aproximación al concepto de "práctica profesional": La práctica se entiende como a) lo pragmático (simple y facilón por excelencia) o b) la praxis (la conjunción de teoría y técnica al servicio, en este caso, del paciente). Por otro lado lo profesional es todo aquello que compete al desarrollo de una profesión (es profesional todo aquel individuo preparado que recibe una remuneración por el ejercicio de su actividad; éste encuentra su opuesto en el amateur). Actualmente la "práctica profesional" está signada por el modo pragmático en que una profesión encuentra soluciones a los problemas planteados por las instituciones; es decir, la práctica profesional pasa a ser una herramienta que busca amaestrar para el mercado.

En contraparte, la praxis vocacional, surge de un lugar distinto, desde la subjetividad. Es la puesta en ejercicio del deseo de intervenir en y desde el deseo propio. La praxis vocacional implica el despliegue de un proyecto personal para la atención de un problema específico detectado por un estudiante especialmente sensible a ciertos malestares; en ella entran en juego la pasión y el placer.

La disciplina nunca podrá tomar el relevo cuando el placer por una actividad se ha perdido. Si el practicante no disfruta la experiencia profesional esto no podrá ser recuperado por vía de la imposición sistemática de reglas.

El practicante es el nuevo modelo de eficientización de recursos. La práctica profesional pagada solventa, a bajo costo, áreas auxiliares de la industria cuya rotación es constante y por lo tanto esperable. "Gratificar" a un estudiante es mejor que pagar a un profesionista, y esto es un círculo vicioso.

Entendiendo que el servicio debe ser cubierto por el cliente, la universidad privada privilegia la docencia por encima de la investigación y la extensión (cultural y deportiva); se vuelve más importante la incorporación de clientes para la supervivencia en el mercado; esto a pesar del canibalismo de la misma red de universidades.

Si las tres profesiones imposibles son educar, gobernar y psicoanalizar ¿Qué posibilidades existen de una práctica profesional universitaria? ¿Qué se enseña? ¿Cómo se gobierna esa práctica? ¿Qué tipo de clínica se realiza?

La universidad es una institución social que RE-produce competencias según lo que le demanda la iniciativa privada. Sin embargo la iniciativa privada no RE-quiere sujetos liberales sino sujetos de producción. Además la universidad concentra y controla los saberes para determinar relaciones de poder que permiten "contar" la historia desde un solo lugar.

La licenciatura en psicología es una carrera sui-generis compuesta mayormente por mujeres pero dominada por hombres; la sumisión se vuelve la norma: ejercer desde lo que el otro pide. En este caso el otro son todos aquellos a quienes la universidad brinda servicio y provee con practicantes para su correcto funcionamiento desde la mascarada de "la formación en la experiencia profesional".

Este modelo está basado en la idea de "la competencia para el mercado laboral" en lugar de la autogestión de la iniciativa, caso curioso en una profesión liberal como la psicología.

La práctica profesional es el primer encuentro sistematizado con el quehacer clínico organizado a manera de un servicio de salud (público, privado o institucional). Como tal cumple con el primero de los objetivos: acercar al alumno a la esfera laboral extra-académica; pero deja de lado un segundo objetivo: el contacto con clínicos de reconocida trayectoria.

La identidad profesional es consolidada a través de las prácticas pero, si se carece de dicha identidad o tendencia, el espacio de prácticas puede volverse una obscura premoción del futuro que, lejos de alentar el seguimiento de la carrera, promueve la claudicación del esfuerzo dando por resultado una deserción.

La práctica profesional puede llegar a ser una desilusión total cuando al practicante lo único que le muestran es: "mira: esto es lo que harás el resto de tu vida". Un supervisor que no hace clínica provoca decepción en el estudiante quien no puede ver en aquel un modelo de recorrido profesional.

Así mismo, el espacio de la "super-visión" se convierte en un calabozo de torturas donde el practicante se encuentra bajo la hiper-mirada del pseudo-experto quien, a su vez, es objeto de una hipervigilancia institucional más preocupada por el llenado de formatos para mantener el prestigio universitario frente a las organizaciones públicas y privadas a quienes se les ofertó una amplia bolsa de practicantes fieles, sumisos y eficientes.

Desde esta perspectiva el panorama es completamente desalentador para el practicante quien, en lugar de preguntarse ¿Qué me trae hoy el paciente? Se angustia ante la duda ¿Qué le llevaré hoy al supervisor? Quien, a su vez, se encuentra atareado realizando planes y programas para mantener ocupados a los practicantes dando así una apariencia de efectividad.

Ésta última circunstancia genera un falso-self. El practicante hace síntoma de su éxito pues cree que lo único que puede esperar de los demás es la satisfacción total de sus demandas.

Si bien todos los practicantes son iguales, también es un hecho que todos los practicantes son distintos. Un practicante es diferente al otro, y no es igual a si mismo en el primer mes de sus prácticas que en el último semestre de su carrera. La tendencia a la homologación y estandarización niega sistemáticamente dichas diferencias y hace ver a todos los practicantes como iguales, exigiéndoles lo mismo para los pacientes: atenderlos como iguales.

Proponer un mismo tipo de atención es un absurdo para todo aquel que ha tenido experiencia clínica; lo que con un paciente es adecuado con otro puede resultar desastroso. Reconocer las diferencias subjetivas entre los practicantes promoverá que éstos reconozcan, a su vez, las diferencias entre sus pacientes.

Conferencia dictada en el marco de la 5ta semana de psicología. San Luis Potosí, S.L.P. 18 de Mayo 2016.

Experiencias Místicas y Psicoanálisis.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

Las experiencias místicas pueden ser definidas como toda sensación de contacto con la divinidad y, como tales, se deben contar entre las experiencias más profundas del ser humano en el sentido total de haber sido experimentadas, es decir, vívidas en lo íntimo como si fuesen parte de la realidad sensible y material. La experiencia mística está relacionada con el fenómeno místico, la primera pertenece al sujeto y la segunda al objeto, su carácter místico es el estar fundidos en un solo movimiento donde la aprehensión sensible es lo que brinda materialidad. La experiencia mística aborda de forma muy singular al sujeto y al objeto pero no puede ser adjetivada, es decir que surge de lo vivido y se mantiene por la imposibilidad de ser nombrada; es decir que ya no es el sujeto quien guía la experiencia, sino que es el fenómeno lo que comanda la percepción; o sea que es un estado logrado donde la sensación y la forma se reúnen.

La realidad psíquica del analizado prevalece sobre toda otra realidad. El lugar psíquico donde todos vivimos nuestra vida mas profunda es un lugar indescriptible de vivencias exclusivamente personales a donde no podemos llevar a nadie. […] el paciente no olvida nunca lo que ha vivenciado dentro de las formas de transferencia, que guardan para él una fuerza de convencimiento mas grande que todo lo adquirido de otra manera. […] el psicoanálisis, paradójicamente, proporciona curación por el ‘conocimiento experiencial’ en el contexto de una relación ritualizada y muy profunda; así también, la manera de conocimiento experiencial e inefable (y de convencimiento) del místico es la manera mas esencial del conocer humano. Rizzuto, citado por Font, J. (1999: 70)

Es un fenómeno innombrable que desde lo místico es calificado de misterioso, mientras que en lo psicoanalítico lo es de enigmático. Pero ambos están relacionados en la encrucijada entre experiencia y fenómeno, en la reflexión que se hace de lo vivido (reflexión entendida en su acepción de reflejo y de cavilación), en la complacencia interna de lo que debería satisfacerse externamente. Es un acto que va más allá de la necesidad y el deseo es la realización absoluta de la pulsión: “Lo que Lacan llamó el goce es fundamentalmente esa satisfacción interna de la pulsión” Miller, J-A. (sin fecha: 56).

Su carácter es ominoso, desde lo planteado por Sigmund Freud, puesto que se reviste de “lo familiarmente desconocido” y deja una sensación de permanente asombro y participación. En términos psicoanalíticos podría definírsele como la unión-del-ser-con-el-todo: “El misticismo es la obscura autopercepción del reino exterior al yo, o sea el ello” Freud, citado por Font, J. (1999: 69). O sea que la experiencia mística revierte la relación entre lo natural-sobrenatural y entre lo consciente-inconsciente colocando a quien la vive en una situación donde los límites del yo parecen difusos ante el contacto con una entidad que lo sobrepasa pero al mismo tiempo lo contiene. Es una situación de entrega y desalojo mutuo, es el cumplimiento del deseo de ser Uno.

Esta entidad estaría colocada en los límites del espacio y del tiempo: es parte propia y ajena; pertenece al pasado y al presente. Sería un objeto internalizado que arropa desde adentro luego de haber sido elaborado a partir de las experiencias mas originarias; partiendo desde lo arcaico se dirigiría hacia lo nuevo de una forma a la vez aperturante hacia lo externo e integrador de lo interno. Es contemplación y éxtasis simultáneamente, es finito pero ilimitado en tanto trasciende el tiempo lógico.

Pero además operaría también como una sublimación que dirige pero libera el deseo; más allá de ser solamente un retorno de lo reprimido se convierte en una opción convocadora de un objeto al cual se le permite presencia y ausencia. Es decir que libera al sujeto y al objeto.

La experiencia de Dios parte necesariamente de un movimiento de Él hacia el hombre: un llamado que conocemos como gracia. Lo que el hombre hace es responder a ese llamado y entrar en contacto con el Otro. Para experimentar a Dios, el hombre necesita oír ese llamado. Grupo Épsimo (1991: 23)

Es, igualmente, un aspecto completamente afectivo que estaría centrado en la experiencia placentera y manifestado en un acto creador distanciado de la genitalidad; aunque también podría tomar la forma de experiencias pseudo-místicas que estarían del lado de lo patológico, regresivo e infantil. Desde esta perspectiva habría que diferenciar entre la creación sublimatoria dadora de sentido y plena de significado, y la creación de una formación de compromiso cuya única función es evitar temporalmente la angustia.

Este terror y pánico mortal […] es el origen de todo sentimiento religioso, fuente de la creación de los mitos. El esfuerzo para vencer este terror primitivo espiritualizándolo, es decir, transformándolo en compresión de sus causas, señala el origen tanto de la vida religiosa como de la ciencia, y determina su evolución. La ciencia es una forma tardía de ese esfuerzo. Diel, P. (1959: 31)

Para poder distinguir lo místico de lo pseudo-místico debe determinarse el carácter central de la omnipotencia. En la experiencia mística verdadera hay impotencia reflejada en una total imposibilidad para referirse a la vivencia y a la entidad superior; al contrario de la experiencia pseudo-mística donde existe una fantasía de omnipotencia reflejada en la identificación con la deidad que esconde un trasfondo de inseguridad y angustia.

Lo místico convoca al despojo y al desasimiento de todas las certezas pues no requiere de elementos externos para dar cuenta de su vivencia personal e íntima; mientras que lo pseudo-místico involucra la tendencia al dominio y al control, presenta aferramiento a lo externo y perseverancia a la comunicación con otros para garantizar de ese modo el autoconvencimiento de su propia experiencia.

En la experiencia mística hay un respeto hacia el misterio, se le vislumbra en su ininteligibilidad y se le acepta únicamente como sensación permitiéndose asombrarse cada vez. En cambio en lo pseudo-místico hay una perseverancia para asir el misterio a través de la creencia convirtiéndolo así en una ideología, más allá de argumentar que lo que buscan es alejarse de todo lo racional. Pedro Santidrían (1991) afirmaría que dicha sensación de unión con Dios no es fruto del conocimiento sino del amor.

Sin embargo esta polarización constituye solamente la presentación de los dos extremos en donde pueden colocarse los diversos fenómenos religiosos:

Cada ser humano, se acuerdo con sus estructura de personalidad e historia, tiene una vivencia de Dios específica, única. Son los rasgos neuróticos los que distorsionan, empobrecen y en ocasiones suprimen esta vivencia, siempre necesitada de depuración. […] la gracia, pues, actúa por los caminos que ofrecen las estructuras psicológicas del ser humano. Desde luego, podría elegir otras vías, pero al operar sobre nuestra realidad individual y social, se sujeta a las leyes científicas sociales, antropológicas, que rigen cada momento histórico. […] la experiencia de Dios estará condicionada, por tanto, a la imagen interna que el ser humano se haya formado de Dios, producto de la interrelación de los elementos socioculturales conjugados y del interjuego de los fenómenos intrapsíquicos de los pulsional. Grupo Épsimo (1991: 12 y 13).

Este mismo sentido de la experiencia mística como personal e intransferible es difícilmente comunicable pues de manera externa pareciera que todo permanece igual, pero internamente genera una revolución tan intensa que se trastoca todo lo conocido anteriormente y motiva un deseo de repetirla y recrearse en ella constantemente.

Otro carácter distintivo es el desasimiento de todo objeto de deseo pues estos operan como interruptores de la experiencia mística. Suele recurrirse, en su lugar, al intento inconcluso de comunicación; al compartir con el otro más que al apropiarse del otro. Este hablar de lo que solo se siente pero no se sabe es el verdadero y total acto de amor: “hacer el amor es hacer poesía” comentaría Lacan (1973: 220). En esto se desprende de todo goce con el cuerpo o los fantasmas y se accede a un goce a través de la falta y más allá de ella, es decir un goce que no es fálico ni de completud y que, por ende, esta fuera del síntoma, la regresión y el infantilismo de las experiencias pseudo-místicas.

La Religiosidad Popular en México.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

Por religiosidad popular se entienden aquellas prácticas dadoras de sentido que son propias de las vivencias compartidas que permiten representar y resolver las problemáticas particulares de un grupo. Son, como tales, un elemento altamente creativo que favorece la convicción de comprender lo que antes contrariaba.

Esto implica que posee un carácter social porque incide en la construcción de una realidad compleja ya que es una forma de conciencia grupal que regula los vínculos interpersonales pero también las relaciones con la naturaleza y lo sobrenatural. Es generadora de instituciones, modelos normativos e identificatorios y costumbres que brindan satisfacciones y la ilusión de poder ser escuchado por su objeto de devoción para intervenir a su favor; para esto último propone acciones de culto particulares que se extienden desde lo personal (cada individuo como portador) hasta lo familiar, grupal, regional, nacional e incluso internacional.

Igualmente debe reconocerse que la religiosidad popular puede elevar al nivel de divinización cualquier elemento, sea este natural, sobrenatural, social, político, económico, moral... aunque esta personificación de la deidad no siempre está presente.

La religiosidad popular está enmarcada en el encuentro de la religión católica y las prácticas indígenas de adoración; puede decirse entonces que es un fenómeno notablemente mestizo. Como tal favorece la permanencia de ciertos cultos autóctonos disfrazados dentro de la eminente tradición católica traída por los españoles.

Lo distintivo de la religiosidad popular se debe a la sobrevivencia de elementos prehispánicos, a la aceptación selectiva y adaptación de creencias y prácticas católicas, y –lo más importante– al hecho de que existe una organización local de las ceremonias populares. […] Lo que se encuentra hoy son componentes paganos, en el culto sincretizado de los santos y el folklore. Carrasco, P. (1976: 190, 203).

Debido a lo anterior puede decirse que la religiosidad popular, aunque opuesta completamente al catecismo católico más ortodoxo, ha ido ganado muchas concesiones por parte del Vaticano, al grado de llegar a permitirse el culto a las imágenes de Vírgenes y Santos Patronos; sin embargo esto no es un fenómeno reciente sino que ha estado presente desde la misma evangelización de los pueblos indígenas. 

No estaba en su intención [la de los misioneros cristianos] que, bajo los nombres y las representaciones de los santos se ocultaran, conservando los mismos apelativos, poderes y campos de influencia de otros tiempos, los propios dioses paganos que estaban combatiendo. Lupo, A. (1995: 102).

La evangelización, como conquista espiritual, trató de arrasar con los viejos mitos indígenas porque los consideraba poco útiles para el proyecto español, sin embargo no lo logró del todo y, en cambio, sólo consiguió una devoción heterogénea y asistemática propia de cada región.

         

   Esto se encuentra relacionado con la misma dinámica de la religión en donde, junto con un núcleo mas o menos estable y coherente de principios que constituye la ortodoxia doctrinal, existen también órbitas en las cuales el alejamiento del centro es tal que se vuelven mas permeables al cambio, a la incorporación de nuevos elementos y a la espontaneidad; es quizás en ese espacio en donde puedan ubicarse las raíces de la religiosidad popular mestiza.

            Como tal es necesario comprender que la religión católica llegó a implantarse como una religión de estado, una imposición a los pueblos indígenas que debieron supeditarse a ella; es decir que formó parte de un sistema de dominación. El mismo C.G. Jung (1949) ya había comentado que sólo podían quitársele sus dioses a un hombre a condición de proporcionarle unos nuevos. Visto así fue una religión de los vencedores y los vencidos no tuvieron otra opción que alienarse ante ella; sin embargo fueron capaces de integrarla a su subjetividad generando a partir de ella formas de culto y de organización particulares. Además debe considerarse que esta religiosidad a pesar de ser un subproducto de la conquista también es un sobreviviente de ella ya que la destrucción de las creencias autóctonas no fue total, lo que permitió la simultaneidad de credos y el acogimiento válido de diversos símbolos y cultos. Gracias a esto fueron desprendiéndose poco a poco del control burocrático clerical para pasar al orden de lo comunitario. Es decir que lograron superar relativamente su condición de vencidos. “El ‘pueblo’ está ahí presente, no como un mero ‘feligrés’ anónimo que recibe el sacramento o asimila la lección de catequesis, sino como un miembro participante” Boff, L. (1986: 50).

            Lo popular de la religiosidad estaría entonces ligada al pueblo como mayoría demográfica, entendiendo esta como ese conjunto masivo de actores sociales encargados de reproducir lo social pero también de ubicarse como agentes de cambio.

Esta religiosidad popular maniobró de tal manera que esquivó la idea de una teología monoteísta y continúo con su diversidad politeísta de ídolos, pero ahora encerrados en la multiplicidad de Vírgenes y Santos propios del catolicismo. Es decir que la religiosidad popular en México no tiene como eje central ni a Dios Padre ni a Dios Hijo, sino a una multitud de protagonistas más cercanos a las condiciones de vida de su feligresía.

Entre los dioses, los santos y el o los demonios, es difícil establecer una relación jerárquica, pues en la concepción popular la Virgen, en sus diversas advocaciones, y los santos, no aparecen como intermediarios entre Dios y los hombres, sino que se conciben como dioses. Bastide, R. (1967: 146)

Sin embargo los indígenas y los mestizos no dejaron de estar supeditados a la necesidad de un poder, aunque este fuera divino lo cual puede entenderse por la necesidad humana de creer y no por una tendencia al sometimiento. Esto mismo es lo que favorece la aparición de las tendencias condensadoras antes mencionadas y permite que lo religioso –como fuente de esperanza y depósito de seguridad– se manifieste en y a través de diversos elementos de la vida cotidiana. Por lo tanto puede decirse que la religiosidad popular funciona a la manera de una formación de compromiso que intenta dar solución a dos demandas aparentemente opuestas: la de la religión originaria indígena y la del catolicismo impuesto.

Los santos han sido el ejemplo mas socorrido para mostrar que el catolicismo popular se construye sobre materias anteriores al cristianismo. Dicho positivamente: los santos, sus devociones, su culto en el cristianismo confirman nuestra tesis de que la acción evangelizadora y pastoral de la Iglesia ha asumido siempre ciertas realidades paganas, bautizándolas, incorporándolas a su propio sistema de creencias y prácticas, se símbolos, ritos y comportamientos. Maldonado, L. (1985)

Puede irse esbozando ya que la religiosidad popular es una forma de autonomía del pueblo, un desprendimiento de las normas de la religiosidad oficial y una manifestación propia del sentir comunitario.

Debido a lo anterior puede decirse que el concepto de Virgen o Santo Patrono permitió a los mestizos la idea de una figura omnipresente, diferente y alejada de Dios y del sacerdote, pero que se mantenía dentro del mismo espacio físico que anteriormente ocupaban sus ídolos. Lo que significa que su culto opera como un enlace entre el rito católico ortodoxo y las creencias propias, aunado a que este surgía de manera espontánea desde el pueblo y no como una obligación desde las jerarquías eclesiásticas.

El catolicismo popular se caracteriza por: a) el escaso contenido litúrgico y sacramental de sus prácticas, en comparación con los parámetros de la religiosidad oficial. b) el primado de la constelación ‘devocional’ y/o ‘protectora’, que implica el énfasis en ciertas prácticas propiciatorias (mandas, procesiones, peregrinaciones….) con miras a obtener beneficios de carácter empírico y utilitario. Giménez, G. (1978: 13-14)

Así mismo, según Báez-Jorge, F. (1994) y Gibson, Ch.(1967), la Virgen o Santo Patrono es el depositario de la identidad del pueblo en varios niveles: a) representan un “panteón” de las antiguas deidades antropomórficas; b) encierra simultáneamente la esperanza, reclamos y tragedias de la quienes los veneran; c) se conectan con la sensibilidad individual al estar presentes en cada hogar; d) proporcionan un sentido de identidad y una conciencia de grupo.

Es de llamar la atención que estas últimas tres cualidades están asociadas a la portabilidad de la imagen. Es decir que la referencia a la Virgen o Santo Patrono está presente en cromos, estampas, escapularios, artesanías, nombres propios de personas o lugares, figuras en templos, etc. lo que favorece su vinculación con el lugar de origen, la comunidad o el grupo pero también con la historia de estos: “El verdadero fervor religioso se dirige al patrono de cada pueblo. No pueden los indígenas concebir admiración sino al santo que desde tiempos hispánicos dio nombre al pueblo”. Noriega Hope, C. (1979: IV: 215).

Esta preeminencia de lo nominativo provoca que las ceremonias involucradas con la dulía a las Vírgenes o los Santos Patronos sea lo que le confiere su carácter de cercanía al mundo interno, porque es gracias al rito (peregrinación, manda, rezo…) o las imágenes portátiles que se les internaliza como medios de protección. Esto es lo que favorece la asunción de una identidad individual y grupal pero al mismo tiempo sume a las comunidades en un atraso cultural.

La religión campesina tradicional se halla marcada por una ambigüedad profunda. Por una parte es el último baluarte defensivo de la identidad […] frente a la agresión de la sociedad capitalista […], pero por otra parte perpetúa el inmovilismo y el atraso. Es fuente y estímulo principal de la vida festiva y de la expresión estética del pueblo, pero también la flor marchita de la cultura de la pobreza y la opresión. Giménez, G. (1978: 246-248)

            Como conclusión debe afirmarse que la religiosidad popular está fundamentada en un engranaje simbólico que brinda un marco referencial (canaliza las angustias y permite dar sentido a las experiencias) e identificatorio (favorece la asunción de una pertenencia) y que, al mismo tiempo, representa aspectos del pasado y presente de la cultura mestiza.

En tanto proceso sociocultural de larga duración, precisa un enfoque dialéctico capaz de dar cuenta de sus contradicciones y reformulaciones que remiten, básicamente, a tres momentos: la destrucción de la configuración cultural prehispánica; las estrategias de resistencia indígena, y las expresiones diversas de reinterpretación simbólica y ritual. Báez-Jorge, F. (1998: 58 - 59).

Bastide, R. (1967). Americas Negras, Las. Madrid: Alianza.

Boff, L. (1986). ...Y la Iglesia se Hizo Pueblo. ‘Eclesiogénesis’ La Iglesia que Nace de la Fe del Pueblo. Santander, Esp.:Sal Térrea.

Carrasco, P. (1976). Catolicismo Popular de los Tarascos, El. México. SEP.

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El deseo de la técnica del otro o... la psicoterapia como futbol.

Rodolfo Zermeño Torres.

A propósito del inicio del mundial de futbol en tierras brasileñas publico esta entrada en referencia a la senda de formación que debe atravesar un candidato a psicoterapeuta para poder dedicarse al ejercicio clínico.

A lo largo de este trabajo se tratará de responder una pregunta: ¿Hasta donde seguir y hasta donde romper la técnica… Ignorancia, temeridad o desacato superyoico?

La ubico sobre el terreno de juego, y digo terreno de juego porque la sesión terapéutica es lo mas parecido a un partido de futbol: existen dos elementos que ponen en juego sus estrategias para conseguir un objetivo. Bien pude haber dicho campo de batalla pero he decidido sublimarlo a un deporte, que de uno u otro modo implica un antagonismo.

Independientemente de los motivos por los que un paciente acude a consulta (sufrimiento, responderse a una pregunta, mandato…) y asiste religiosamente a sus sesiones a pesar de sus resistencias, incomodidades y dolor psíquico se encuentra su contraparte, el terapeuta, que también concurre a dicho encuentro, y a muchos más con otros pacientes, para materialmente devorar de oído la vida de sus pacientes. Algún karma (deuda superyoica) debe estar pagando o algún objeto debe estar reparando (para entrar en términos mas psicoanalíticos). Al igual que en el futbol este jugador terapéutico aparece en el campo de juego del consultorio cargado de técnica y carisma, se ve enfrentado a un paciente cargado de palabras y resistencias, se ubica ante un público expectante hecho de fantasmas propios como padres, maestros, supervisor, terapeuta y autores muchos autores; estos últimos siempre representan la mayoría, son los que mas fuerte gritan, los que mas insultan y los que se sienten directores técnicos creyendo tener la estrategia última que permitirá triunfar en el partido terapéutico; recibe órdenes desde la banca porque ahí si hay un director técnico palpable, normalmente el autor de su preferencia y que hostiga a modo de superyo terapéutico rígido y severo, este no se cree tener la táctica maravillosa, a este el jugador le ha adjudicado esa mágica habilidad casi del mismo modo que el paciente ha depositado en su terapeuta el poder de su cura y el conocimiento de su sufrimiento. Hasta aquí se agota el simil pambolero, demás protagonistas como el árbitro, los dueños, los comentaristas e incluso las vicisitudes como descender de división o ganar campeonatos tienen funciones mas bien paralelas. En este momento lo que interesa es la relación jugador-director técnico incluso por encima de la relación terapeuta-paciente.

El director técnico, pomposo nombre para un entrenador, será llamado de ahora en adelante el “autor-técnico” que es el encargado de pulir las potencialidades del “jugador-terapeuta” en coparticipación con el supervisor quien se encarga del análisis posterior a cada partido. Este último también tiene un papel relativo porque hay jugadores-terapeutas que carecen de él por completo y, en el caso de quienes si lo tienen, su presencia esta desfasada del partido-sesión.

Repasaremos entonces el largo camino que debe atravesar un prospecto de jugador-terapeuta para convertirse, si bien le va, en un crack o en algún afamado autor-técnico. Inicialmente se inscribe en algún club-universidad para arrancar su carrera futbo-terapéutica. Para su desgracia arranca muy joven, normalmente los pacientes no hacen mucho caso a adolescentes tardíos o adultos incipientes, pero así es como inicia. Llega cargado de ilusiones, fantasías y expectativas, algunas las cumplirá otras no y también algunos de sus compañeros aspirantes se quedarán en el camino. Durante su estadía en el club-universidad entrenará para aprender metodologías, teorías y técnicas; muchas de ellas le parecerán nuevas, otras destronarán viejos conocimientos y otras serán aborrecidas (lo siento pero así son los entrenamientos porque a nadie le gusta hacer abdominales o sentadillas). En este momento conocerá muchos autores-técnicos, estrategias, tácticas y planteamientos para diferentes tipos de rivales y partidos. Ingresará después de eso a las filiales a modo de servicio social y prácticas profesionales; ahí es donde encontrará sus primeros rivales de categoría y donde deberá poner a prueba las competencias adquiridas en el club-universidad y además de todo seguir las instrucciones del autor-técnico de su supervisor o asesor de prácticas (hasta este momento sí existe esa figura, que cumpla o no con su labor es otra cosa). Es este momento el que marca el parteaguas de su carrera profesional como jugador-terapeuta enfrentado al mundo real de los pacientes y no a los éxitos de los libros de texto donde todos los pacientes finalizan exitosamente.

El fogueo en las filiales y divisiones menores (prácticas profesionales o servicio social) es de los pocos momentos en que se permite cometer errores, la mayor parte de ellos se le achacan a la ignorancia y falta de “colmillo” pero definitivamente existen otros, para bien o para mal, que son producto de la precipitación de no poder dejar de hacer algo pasando por alto las indicaciones del supervisor y menospreciando el librito del autor-técnico; cometen sendos errores, pero son temerarios, se animan a entrar en contacto con el paciente dejando el seguro terreno de la técnica mas o menos aprendida para adentrarse en la práctica autónoma y arrogante de quien cree que puede volar solo.

Es en este momento de la formación en donde comienzan a destacarse aquellos jugadores-terapeutas que marcarán diferencia. Algunos lo harán por su apego inamovible a la técnica, otros por sus desacatos y ocasionales chispazos de éxito a pesar de cargar con muchos fracasos. Pero son justamente estos los que interesan, esos fronterizos entre la rebeldía y el liderazgo, aquellos que separándose del resto se arriesgan a perderlo o a ganarlo todo. Aún les faltarán muchos partidos y campeonatos pero tienen las ganas y el hambre de triunfo que los apegados a la técnica nunca tendrán. Y se valen de mil estrategias: apelan sus núcleos neuróticos, psicóticos o perversos, se aclimatan al paciente o simplemente usan su carisma y encanto propio pero lo logran y el paciente se mantiene ahí, prendido de la transferencia y avanzando poco a poco. Consiguieron lo primero que es lograr que el paciente volviera a consulta y, conocedores pero no conformes con eso, trabajan sesión a sesión creyendo que esa puede ser la última preocupados mas por el paciente que por la técnica, atendiendo siempre al paciente (en el sentido de darle atención) y no atendiendo siempre a la técnica (en el sentido de apegarse a ella).

Con esto no se está diciendo que haya un desapego total a las teorías y técnicas o que se abran caminos novedosos para cada paciente siguiendo la intuición. Eso no se puede hacer porque trabajamos con personas, nunca se podrá ser experto en cada uno de los pacientes pero si se puede estar preparado en cuanto a teoría, técnica y metodología para desde ahí abordar a ese paciente. Estar preparado implica leer, entender y comprender lo que los autores-técnicos dicen sobre tal o cual tipo de paciente pero también implica ser espontáneo y flexible porque después de todo la experiencia que tengamos es igual de válida que la de los autores-técnicos. Solo no fallan los que no se atreven aunque también es cierto que los que mas fallan es porque mas se atreven. Pero ese es el meollo del asunto terapéutico mas que enseñar conocimientos es enseñar un estilo de vida, la conformación de una confianza para que el jugador-terapeuta crea en sus habilidades y se pueda plantar frente al paciente, escucharlo sin juzgar, permitirle ser creativo y dejar que intente colocar su sufrimiento en palabras sin querer precipitarse a llevar a cabo la interpretación milagrosa a veces también hay que saber esperar, el silencio también es terapéutico.

En franca respuesta a la pregunta formulada al principio del ensayo se puede decir que el seguimiento de la técnica es lo que marca un camino y permite ir avanzando por terrenos seguros, sin embargo para poder seguir fielmente la técnica hay que conocerla y conocerla implica saber su historia, desarrollo, pormenores, excepciones y variaciones. Todo esto es un conocimiento que se puede lograr pero siempre de manera limitada, apegarse únicamente a un autor puede permitirnos conocer su técnica de manera profunda pero nos privaría de conocer la de otros; al contrario, conocer acerca de muchos nos daría un gran bagaje y muchas herramientas pero no conoceríamos suficiente sobre uno en específico.

Aún así, para ahondar en una técnica muy específica hace falta entrenamiento y práctica, el primero de ellos pueden darlo los institutos de formación el segundo es más complicado porque requiere pacientes. Invariablemente de que se esté o no en un entrenamiento o que se haga de manera autodidacta siempre habrá elementos que no serán contemplados, ya sea por resistencia o ignorancia, y que por lo tanto no podrán ser aplicados. Es justamente en este limbo teórico-práctico que hace su aparición, por segunda ocasión, el desacato técnico. Porque en este momento es forzoso hacer algo por el paciente aún a pesar de ignorar el procedimiento específico a llevar a cabo. Aquí toma cuerpo la teoría implícita, aquí la transferencia y el carisma del terapeuta son los que pueden llevar a buen puerto el destino, aunque sea, de esa sesión ya en las posteriores será cuestión del terapeuta investigar la técnica del Otro para ese tipo de situaciones.

Entonces, la ruptura de la técnica es algo que desde siempre está presente en la práctica clínica de cualquier terapeuta, es imposible prescindir de ella porque nunca se tienen los conocimientos suficientes y porque siempre hay exigencia de un algo más ante cada paciente. Como ignorancia implica el desconocimiento de una parte del espectro de competencias; como temeridad conlleva el riesgo de la rebeldía pero también la posibilidad de liderazgo pudiendo potenciar la concepción de un nuevo tipo de técnica y como desacato superyoico involucra la ruptura con el autor preferido o con el asesor, muchas veces como contratransferencia y otras tantas como resistencia. Es este último el mas peligroso de todos para la ruptura técnica porque inviste, en un grado mayor que los otros, aspectos incoscientes.

Así pues la ruptura técnica es una opción válida de manera ocasional cuya aparición plantea la necesidad de actualizarse pero que también posibilita la creación de un estilo propio de hacer psicoterapia; siempre involucrará aspectos de ignorancia, temeridad y desacato superyoico en su mayor parte inconscientes pero no por eso menos valiosos si se da la oportunidad de trabajarlos en el espacio del análisis didáctico.

Diario de Campo: 1er visita al Santuario de Santo Toribio Romo en Santa Ana de Guadalupe, Jalostotitlán, Jal. 22 de diciembre de 2013.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

5:30 de la madrugada y en la carretera ya podía encontrarme a algunas camionetas con placas norteamericanas, Texas y California fueron las que mas logré contar. No podía dejar de pensar en todas las historias que nuestros paisanos llevaban consigo, incluyendo los obsequios con los que seguramente sorprenderían a sus familiares y amigos; ahora emprendían el viaje inverso al que hacía algún tiempo los había llevado al otro lado de la frontera, volvían después de mucho y acelerando rápidamente me dejaban atrás, seguramente deseaban llegar con su familia lo más pronto posible.

Mi trayecto de San Luis Potosí hacia Santa Ana del Guadalupe se extendió por un poco mas de tres horas, cuando por fin pude llegar la sensación fue muy reconfortante. Decidí elegir la ruta cristera (aquella que atraviesa lugares importantes de la Cristiada como San Diego de Alejandría, San Julián y San Miguel el Alto) en lugar de la moderna y rápida ruta capitalista (aquella que involucra a la supercarretera y que evita contemplar todos los pueblos donde se respira la historia de personas que evitaron renegar de su fe y que la defendieron por encima de todo). Una vez arribando al estado de Jalisco pude sentir la profunda devoción de esa tierra por la religión católica, pues en la cima de un cerrito se alcanzaba a vislumbrar un letrero con la consigna cristera “Viva Cristo Rey".

Rodee San Diego de Alejandría y posteriormente llegué a San Julián, conocido como la “Cuna de la Cristiada”. Ya ahí comencé a observar como las tiendas y restaurantes tenían en su interior imágenes de Santo Toribio Romo. Me detuve en la plaza principal y platiqué con algunos misioneros que se encontraban ahí, fue una charla muy enriquecedora donde uno de ellos, oriundo de la frontera, también me platicó las desventuras que sufren los migrantes en sus intentos por cruzar a Estados Unidos.

Volví a tomar la carretera y me detuve en una gasolinera para comprar un café, ahí pregunté las indicaciones para llegar al Santuario de Santo Toribio y la cajera de la tienda se entusiasmó al platicarme lo milagroso que era, incluso me narró la forma en que él se le apareció en un sueño y le indicó la hora, el día y la persona con quien podría cruzar la frontera sin problemas, así ocurrió y ella pudo atravesar la frontera “sentada” (es decir dentro de un coche como un pasajero mas sin que le pidieran papeles, solo argumentando el chofer del coche que ella era su familiar).

La ruta que me indicó pasaba por San Miguel el Alto, ahí debía tomar la desviación hacia Jalostotitlán donde un arco de cantera me daría la bienvenida a Santa Ana de Guadalupe, apenas al cruzar el arco que anuncia la entrada a la comunidad pude comprender la magnitud de la devoción que se le tiene en todo el occidente pues varios camiones entraban al tiempo que otros iban saliendo, eso sin contar los vehículos particulares y taxis que ya estaban ahí.

Todo en la comunidad lleva el nombre del Santo, desde un pequeño puente que permite el ingreso de los coches hasta las tiendas de recuerdos; gran cantidad de estacionamientos se ofrecen para que los peregrinos dejen sus vehículos y puedan continuar a pie. Luego de caminar por una pequeña calle que va de subida se llega al camino donde, si se toma a mano izquierda se dirige uno al Templo de “La Mesita” y a la Calzada de los Mártires; hacia la derecha se encuentra el nuevo santuario en honor al Padre Toribio y también el Museo de Juan Pablo II.

Al subir para llegar al Templo de la Mesita iba acompañado de muchos peregrinos de quienes escuchaba pláticas sobre diferentes cosas; algunos de ellos traían a sus hijos, ya adolescentes, nacidos en Estados Unidos para conocer al Santo que les dio fuerza para mantenerse allá.

Luego de dar gracias y rezar un Padre Nuestro dentro de La Mesita salí para comenzar a entrevistar migrantes, pero pronto me di cuenta de algo que no había contemplado: Muchos de los visitantes al Santuario de Santo Toribio Romo llegan ahí por lo que actualmente se le llama “turismo religioso”; son personas que luego de haber visitado a la Virgen de San Juan de los Lagos (el segundo santuario más visitado de México, obviamente detrás del de la Virgen de Guadalupe) son llevados a Santa Ana de Guadalupe al museo de S.S. Juan Pablo II, pero que no son devotos de Santo Toribio Romo, muchos de ellos ni siquiera lo han escuchado nombrar. Otros son solo acompañantes y no tienen un fervor marcado hacia él.

Aunque la mayoría de las personas gustosamente aceptaban ayudarme había quienes preferían guardar silencio. Algo muy notorio fue la manera en que algunos reaccionaban cuando decía que era psicólogo o psicoanalista, pues veían con desconfianza que alguien se interesara por su fe desde dicha óptica tal vez creyendo que se les cuestionaría. Incluso uno de los entrevistados llegó a interpelarme si era yo una persona de fe. Lo más notorio de todo fue la manera en que todos ellos hablaban de su fe y de las tradiciones religiosas fuertemente arraigadas desde su infancia.

Luego de haber realizado algunas entrevistas a migrantes me informaron en la oficina del santuario que existía un lugar destinado para colocar los exvotos de la gente, esas imágenes creadas por las personas en donde narran de manera escrita el milagro recibido y que suelen ser acompañados por un gráfico que lo ilustra. Sobra decir que como Santo Toribio Romo es el Santo Patrono de los migrantes (tanto legales como ilegales) algunos de los exvotos se han modernizado incluyendo fotografías digitales e impresiones en computadora, pero otros, continúan siendo elaborados de la manera tradicional con imágenes pintadas a mano, prendas de ropa e incluso trenzas de cabello. La mayor parte de estos exvotos son referentes a intercesiones concedidas para arreglar situaciones migratorias o llegar de manera segura a los Estados Unidos, pero también están los que agradecen por haberlos mantenido vivos luego de sufrir severos accidentes o de haber padecido enfermedades casi mortales.

 

Saliendo de dicho lugar y continuando por un estrecho corredor llega uno a la Calzada de los Mártires, que es una vía que lleva del Templo de La Mesita hacia una pequeña iglesia construida donde estaba la casa de nacimiento de Santo Toribio Romo; a lo largo de este corredor se encuentran los bustos de cada uno de los mártires cristeros canonizados por Juan Pablo II, por último la calzada remata con una estatua de Santo Toribio en cuya base se encuentra una placa con la fecha del nacimiento, martirio y muerte y sus últimas palabras.

Ya para ese momento mi jornada estaba llegando a su final, me encontraba cansado de tanto ir y venir de La Mesita hasta el Santuario entrevistando migrantes y peregrinos; por último y para despedirme fui al Santuario a agradecer a Santo Toribio Romo la oportunidad que me dio para poder iniciar mi investigación y de haber conocido las historias de esfuerzo, sufrimiento y esperanza de tantas personas que accedieron a ayudarme; espero poder volver antes de que termine el año para continuar con las entrevistas.

Amor Erótico e Infidelidad.

Normalmente relacionados, ambos conceptos pertenecen a dimensiones completamente distintas y, por ende, no pueden considerarse vinculados uno con el otro.

Lo inverso del amor es el odio, y a la unión de ambos se contrapone la indiferencia pero nunca la infidelidad; de entrada porque esta es imposible ya que puede haber muchas parejas pero solo una es la importante en ese momento:

“No es posible amar psíquicamente a dos seres a la vez. El amor psíquico es un monopolio que no admite la contigüidad sino la sucesión, cosa que desgraciadamente no podemos decir del amor físico; este está sometido a la ley que exige la variación, quiere el cambio, busca lo viejo en lo nuevo y lo nuevo en lo viejo”. Wilhelm Stekel.

El amor erótico fiel (maduro) supone la unión de la fidelidad psíquica y la fidelidad física.

“La fidelidad normal tiene dos componentes: el psíquico y el físico. Un hombre puede amar psíquicamente a una mujer y serle infiel físicamente. Se afirma lo mismo de las mujeres. […] En la mujer es mas grave la infidelidad física, y en el hombre la psíquica. Quizá porque la mujer, en el instante de entregarse a un hombre también le pertenece psíquicamente. Las mujeres se dan por entero, los hombres solo en parte. […] el mundo de la mujer es el amor, el amor de los hombres es el mundo”. Wilhelm Stekel.

Por lo tanto el amor erótico supone la capacidad para reconocer al otro como digno objeto de amor y, al mismo tiempo, como sujeto de amor, es decir, al amar uno debe ser amante y amado simultáneamente. El amor erótico, para ser maduro, implica la capacidad para el intercambio y la posibilidad de dar y recibir. Para que esto ocurra fue necesaria la existencia de un acto de amor fundante en donde el bebé tuvo que sentirse amado para posteriormente poder amar. Porque no se puede enseñar a amar, se enseña a ser amado.

De ahí que para amar se tuvo que haber superado esa etapa narcisista en donde uno era el propio objeto de amor total y al mismo tiempo el objeto de amor de los otros: “Cuando la gente esta satisfecha completamente consigo mismo el amor es imposible”. Theodor Reik. Si dicho progreso no se alcanza se vuelve imposible el amor erótico tanto en la posibilidad de darlo como en la posibilidad de recibirlo: “El que ama pierde, por así decirlo, una parte de su narcisismo”; “Se siente uno inferior cuando no se es amado” Sigmund Freud. Esto quiere decir que al amar al otro automáticamente se pierde parte del narcisismo, uno deja de considerarse a si mismo como perfecto para comenzar a conferirle esa condición al otro y, por ende, uno mismo duda de sus cualidades de objeto de amor para el otro: "Amar es haber encontrado un Dios". Wilhelm Stekel.

Sin embargo existe un momento intermedio entre el amor narcisista (a uno mismo) y el amor objetal (donde se reconoce la condición de sujeto independiente en el objeto amado). Dicha fase involucra tomar al objeto de amor como algo que se puede poseer para no compartir: “Los sentimientos primitivos del hombre hacen que éste aspire a poseer por entero los objetos que codicia” Wilhelm Stekel. Ahí es donde aparecen los celos, en parte motivados por la descarga narcisista del yo ante la depositación de líbido en el objeto amado: “El que quiere de verdad debe temer la pérdida del objeto amado, debe dudar de sus cualidades, compararse con posibles rivales que le parecen mas dignos de ser amados que él” Wilhelm Stekel.

El amor erótico infantil quedaría entrampado en un vínculo del siguiente tipo: “Te amo no por lo que eres, sino por lo que soy cuando estoy contigo”. Ese sería el primer discurso amoroso dirigido al otro, aunque su reconocimiento solo estaría en función de la relación con uno mismo.

Podría decirse entonces que amar eróticamente de manera madura implica soportar la falta (la diferencia con el otro y su autonomía), de ahí que la infidelidad sería la manifestación de una búsqueda que aún no ha concluido, porque la pérdida del narcisismo originario aún no se ha aceptado; se pretende entonces que en la nueva conquista se pueda uno reencontrar a si mismo.

Por lo tanto no se cambia de objeto amoroso, se cambia de discurso amoroso porque el objeto es lo que se dice de él; si se le deja de mencionar se apaga, si se nombra resplandece. Cuando dos personas se encuentran lo que se encuentran son dos discursos fantasmatizados, la duración de dicho encuentro dependerá entonces de la subsistencia de sus decires del uno sobre el otro; porque la satisfacción ante otra persona se mide en la “dicha” de su presencia. De ahí que Pablo Neruda lo sintetice magistralmente en su poema XV: “Me gusta cuando callas, porque estas como ausente”, porque entonces no hay posibilidad de contradicción ante el discurso amoroso: el otro es lo que se dice que es. En consecuencia todo lo que se habla del amor acude en ayuda y en desgracia del enamorado, porque es hablado por el otro, para el otro y a través del otro.

Pero el discurso amoroso está determinado también por el contexto amoroso ya que el yo se vincula siempre con un objeto pero de manera situacional; porque lo que aquello a lo que se le llama discurso es una configuración espacio-temporal de sentido. Ya lo decía Claude Levy-Strauss: “El yo es una encrucijada de eventos”, y a partir del narcisismo, el otro sería entonces la posibilidad de proyectar en él las propias formas de haber sido amados.

Recordemos entonces que al principio algunos cuidadores tenían el deseo de la no separación, la fantasía de la fusión eterna a la que el bebé se oponía creyendo que los nuevos objetos lo amarían a él como lo amaron los padres. “Esta alegría erótica de descubrir  se opone a ese complejo de sentimientos llamado ‘fidelidad’. No olvidemos que la fidelidad no es un estado que haya sido dado por naturaleza. Es una hermosa ficción”. Wilhelm Stekel.

En conclusión puede decirse que la infidelidad es uno de los polos del amor erótico infantil o inmaduro; el otro polo serían los celos pero ellos serán abordados en otro artículo.

Afectividad y Religiosidad. Aproximación Psicoanalítica a la Creencia.

Mtro. Rodolfo Zermeño Torres.

La creencia, en todas sus formas, es un elemento ligado perpetuamente a lo humano. A diferencia de los animales no existen en los seres humanos instintos preestablecidos que rijan completamente sus devenires, de ahí que siempre haga falta algún componente dador de sentido. El mito y la ciencia son los dos polos evolutivos de la creencia, y es por eso que el psicoanálisis no pude dar la espalda a esas producciones colmadas de significaciones para las personas; pero al mismo tiempo tampoco puede permitir que estas sean colocadas en polos separados y aislados ya que son un continuo de la misma finalidad; uno y otro se nutren mutuamente, se complementan. Bruno Bettelheim (2006: 72 y 73) lo demuestra cuando dice:

“Cuando mas segura se siente una persona en el mundo, tanto menos necesitará apoyarse en proyecciones ‘infantiles’ –explicaciones míticas o soluciones de cuentos de hadas para los eternos problemas vitales– y más podrá buscar explicaciones racionales. Cuanto más seguro de sí mismo se siente un hombre, tanto menos le cuesta aceptar una explicación que afirme que su mundo tiene muy poca importancia en el cosmos. […] Por otra parte, cuanto mas inseguro se siente uno de sí mismo y de su lugar en el mundo inmediato, tanto mas se retrotrae, a causa del temor, o se dirige hacia el exterior para conquistar el espacio. Es exactamente lo contrario de explorar sin una seguridad que libere nuestra curiosidad”

2.1 La naturaleza espiritual y religiosa del hombre.

La idea de un ser superior, de una ayuda divina o de un orden universal cognoscible permitirá que las personas se mantengan activas frente a las adversidades de la vida, les dará fuerza y sentido para seguir, de ahí que el hombre tenga la necesidad de creer[1]. “Es preciso creer. […] lo religioso es el sentido que se le quiere dar a la falla del saber”. Jacques Alain Miller en Chorne, D. y Goldenberg, M. Comps. (2006: 48 y 49). Porque es a partir de la creencia que se estimula la fantasía y después el pensamiento.

“Ferenczi sostiene que la identificación, precursora del simbolismo, surge de las tentativas del niño por reencontrar en todos los objetos sus propios órganos y las funciones de éstos. Según Jones, el principio del placer hace posible la ecuación entre dos cosas completamente diferentes por una semejanza de placer o interés. Hace algunos años, escribí un artículo basado en estos conceptos, en el que llegué a la conclusión de que el simbolismo es el fundamento de toda sublimación y de todo talento, ya que es a través de la ecuación simbólica que cosas, actividades e intereses se convierten en tema de fantasías libidinales. Puedo ampliar ahora lo expresado entonces (1923) y afirmar que, junto al interés libidinal, es la angustia que surge en la fase descrita la que pone en marcha el mecanismo de identificación”. Klein, M. (1930: 2 y 3).

Planteado así fantasía y creencia van de la mano. Carlos Domínguez Morano (1998: 100) argumenta que “Todo tipo de fantasía es posible para el que ora”, pero a esto podría esgrimirse que aunque no se ore también existe la posibilidad de fantasear, y aún así de fantasear con el cumplimiento completo del deseo. Pero ¿Por qué tampoco la fantasía se culmina? ¿Por qué se permanece perennemente en la misma trabazón? ¿Qué poder coarta el cumplimiento alucinatorio del deseo? Sigmund Freud en la 22ª conferencia respondió a esto de la siguiente manera: “El conflicto es engendrado por la frustración; […] Para que la frustración exterior tenga efectos patógenos es preciso que se le sume la frustración interior. Frustración externa e interna se refieren, desde luego, a diversos caminos y objetos”. Es decir que el deseo se origina en el conflicto –empatado en lo interno y lo externo– y de este parten las fantasías y por ende las creencias.

Creer en una entidad superior a nosotros es delegar en ella un poco de nuestro narcisismo y omnipotencia para después reconocer que se puede influir sobre esta: “Por consiguiente, la transición de la magia a la religión se habría producido a través de una frase que podría expresarse en la fórmula ‘Se hará mi voluntad, con tu ayuda’”. Reik, T. (1967: 117)

Pero también es ceder a la necesidad de darse explicaciones acerca de su reducido poder sobre el mundo y su desvalimiento ante los elementos: “El hombre primitivo ha combatido el miedo al ambiente con ayuda de su naciente intelecto. […] Ha intentado prevenirse contra el miedo frente a lo inexplicable esencial con la imaginación mítica”  Diel, P. (1959: 33). Esta es justamente la evolución de la fantasía, desde la creencia esperanzadora hasta el pensamiento científico y explicativo, pero también da cuenta de la insuficiencia intelectual ante la angustia del desvalimiento frente a la vida: “Lo religioso hoy en día se sitúa más allá de los límites de lo que se puede demostrar. […] El triunfo de la religión explota el hecho de que la ciencia se ve obligada a confesar que el Otro de la ciencia no existe”. Jacques Alain Miller en Chorne, D. y Goldenberg, M. Comps. (2006: 49 y 50).

Tomando en cuenta lo anterior el hombre –para evitar caer en la angustia– se vio obligado a disociarse a si mismo y al mundo en una realidad externa y una realidad interna. La primera fue depositada en la ciencia y la segunda en la religión. La ciencia se ocupó de las regularidades del universo físico y eterno mientras que la religión propuso un intento de ilusión acerca de lo profundo y personal, tratando de infundir a los seres humanos el mismo carácter trascendental e inmortal; o sea que simultáneamente la religión promovió la creación de un Dios omnipotente ajeno a cada persona pero también concibió a cada ser humano como un Dios para si mismo. Esta vicisitud no fue inmediata sino evolutiva y, en el caso de la religión católica, está significada por la división entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

“El Cristianismo nace siguiendo la huellas de un hombre, Jesús de Nazareth, que ha adquirido un puesto de relieve en la conciencia universal por haber sacado a Dios del Templo y de la casta sacerdotal y haberlo trasplantado en el corazón de la humanidad”. De Paoli, L. (2010:  108).

Por haberse dividido así los dominios de la ciencia y la religión los grandes sistemas de la psicología dejaron de lado el hecho religioso y la experiencia espiritual. Sin embargo el psicoanálisis evitó quedar al margen de él (S. Freud, O. Pfister, T. Reik, E. Fromm, V. Frankl, F. Dolto, P. Diel. J. Lacan…). El psicoanálisis coloca a la religión en la encrucijada entre la vivencia inconsciente, el hecho cultural y el efecto del discurso por medio del cual dan y se dan cuenta de él. Colocado al nivel de otras manifestaciones discursivas podría decirse que

“El psicoanálisis no sabe si Dios existe o no, sino tan sólo interroga, a quien afirma o niega su existencia, sobre el significado oculto que esa afirmación o negación posee en su dinámica personal. Todavía expresado de otro modo: el psicoanálisis no ‘sabe’ lo que acaece en la experiencia de fe o de increencia. Tan sólo se aventura a interpretar la intervención que en esa experiencia pueden tener las estrategias del deseo inconsciente. Esa fe siempre comportará elementos de la propia historia que permanecerán ocultos por siempre a la propia mirada consciente de quien la profesa. […] El psicoanálisis, en realidad, no sabe más que de la cuestión del inconsciente, que es la que delimita y configura su campo de saber. […] los mecanismos inconscientes de fondo pueden, paradójicamente, ser idénticos en un caso u otro. Nada escapa a esta grave cuestión psicoanalítica, porque nada humano escapa a la cuestión del inconsciente, que es, repito, la única que el psicoanálisis nos plantea”. Domínguez Morano, C. (2006: 10 y 17)

Esta clase de aproximación psicoanalítica de la religión es permitida ya que ambos se colocan dentro del dominio de lo interno, no es que sean equiparables ni homologables, sino que ambos autorizan la presencia de la subjetividad y creen en ella como fundamento del desarrollo personal.

“Psicoanálisis y religión se sostendrían tan solo en la creencia, en el hecho de que tanto la una como el otro caen fuera del campo de la ciencia propiamente dicho. Esto supone, en efecto, que la diferencia entre creer y saber se encuentra establecida en los espíritus”. ”. Jacques Alain Miller en Chorne, D. y Goldenberg, M. Comps. (2006: 48 y 49).

2.2 Religión y divinidad.

En la más tierna infancia aparecen los primeros cuidados por parte de los progenitores, ante la ausencia o insuficiencia de estos surgen fantasías de desprotección que llevan aparejadas un temor al medio ambiente. El niño se siente desvalido y a merced de todo aquello que no reconoce como familiar, al contrario, se siente seguro en las situaciones conocidas o bajo el amparo de sus cuidadores. Para él ser amado es ser protegido.

Su sensación de protección se basa en la creencia de la omnipotencia de los padres. Conforme va creciendo y desarrollándose descubre debilidades en sus cuidadores, esto le hace dejar de idealizarlos y poco a poco los percibe de manera más realista; sin embargo esto, aunque sea un signo de madurez, va en detrimento de su sensación de seguridad lo que provoca en él la necesidad de buscar otras figuras de resguardo.

Los padres, a su vez, van reconociendo sus propias carencias y los efectos producidos por la falta de confianza del niño en ellos. Esto promueve que también los padres busquen figuras que los reemplacen como guardianes y provoquen en el infante la necesidad de refrenarse y obedecer, aunque sean basados en el temor.

La idea de entidades sobrenaturales –entre ellas Dios, el demonio y los santos– es la opción que permite solventar ambas necesidades (tanto infantiles como parentales). “Los temores irreales requieren esperanzas irreales” Bettelheim, B. (2006: 184).

Podría decirse entonces que el sentimiento religioso tiene sus bases en la vida infantil.

“La Religión tiene su origen en el Eros, principio de felicidad y de Unión. […] En la alegría y la confianza, nace la experiencia de la bondad del universo y, en este sentido, se ha podido hablar de una religiosidad natural del niño”. Vergote, A. (1969: 191)

Desde este punto de vista la religión es maternal porque “Es preciso que el hombre haya gozado de la experiencia de la seguridad, de la dicha y de la integridad originarias” Vergote, A. (1969: 216) pero al mismo tiempo es paternal debido a que

“el padre despierta en el hombre la representación de Dios […] Se intuye a Dios a través del padre real, pero también se lo intuye a través de la imagen del padre en él en virtud del complejo de Edipo. […] La paternidad de Dios debe, por lo tanto, tener un polo correspondiente, la relación dialéctica con la figura maternal”. Vergote, A. (1969: 231 y 255)  

La imagen divina se revelaría entonces como la síntesis compleja de ambas figuras parentales.

Este modo de pensamiento infantil es también propio de las sociedades primitivas. Al analizar la evolución de las creencias puede notarse entonces la existencia de estadios intermedios entre la magia y la religión.

“La magia supone una actitud de compulsión y coerción; la religión una actitud de dependencia y humildad. […] La primera actitud está expresada en las palabras ‘se hará mi voluntad’; la segunda en la frase ‘se hará tu voluntad’. […] “En la magia el hombre es dueño de su destino; en la religión se ha subordinado a Dios y le confía su destino”. Reik, T. (1967: 115 y 116).

A partir de lo anterior podría suponerse que cualquier modalidad de la creencia equivaldría a una neurosis, sin embargo esto dista mucho de ser cierto. Creer es una propiedad del psiquismo de los seres humanos: se cree porque se espera, y se espera porque se anhela la llegada de un objeto satisfactor que ya se tuvo antes (primer vivencia de satisfacción). La creencia dentro de la religión está fundamentada en la necesidad de sentirnos salvados.

Pero esto implica que la salvación vendrá por parte de otro, sensación que ya había vivido antes: “Se necesita creer, durante algún tiempo, en la magia para compensar la privación a la que, prematuramente, ha estado expuesta una persona en su infancia debido a la violencia de la realidad que lo ha constreñido”. Bettelheim, B. (2006: 71)

Sin embargo para Freud, a lo largo de sus textos dedicados a lo religioso, la noción de Dios es la idea de un padre todopoderoso y, la religión, sería un simple consuelo ante las amenazas del medio ambiente; consuelo que únicamente lograría mantener una fijación infantil en los seres humanos esperanzados en un mejor lugar después de la muerte, paliativo para lograr sobrellevar las vicisitudes de la vida terrenal. En resumen:

“1) Dios es invención del hombre, lo cual refiere a la proyección que en éste se hace de las representaciones inconscientes del Padre omnipotente de la infancia. 2) El origen de la actitud religiosa se remonta a la vivencia del desamparo del niño, de aquí nace la función del consuelo y protección de la religión, que es deseo e ilusión. 3) La imagen de dios emerge exclusivamente de la relación del niño con su padre, ésta es la heredera del conflicto edípico, con sus consecuentes renuncias instintivas”. Seminario Mayor. Diócesis de San Juan de los Lagos (sin fecha: párrafo 1).

El problema de esta lectura freudiana radica en dos elementos: 1) Establece que la devoción religiosa es causada por un sentimiento colectivo de culpabilidad generado en la matanza del padre originario y que, por lo tanto, promueve una necesidad de castigo, represión y renuncia a los deseos; y 2) Está basada en la concepción de un Dios vengador y autoritario propio del Antiguo Testamento.

Contrario a dicha concepción Oskar Pfister postula, en su correspondencia con Freud (1966), que la religión no pude equipararse a una compulsión obsesiva por la simple presencia de los ritos apaciguadores y carentes de sentido, sino que la religión vista como neurosis no es la esencia de la religión sino un estadio previo de esta; en cambio en las religiones mas desarrolladas (cristianismo, budismo…) lo que se busca es la liberación de las coerciones y se critica la aceptación pasiva de cualquier principio o condición, eliminando así su carácter obsesivo.

Françoise Dolto (1978), siguiendo ese camino, plantea la idea de un Dios de características menos calamitosas y más cercano al Nuevo Testamento. En lugar de tomar a Dios-Padre como eje de sus disertaciones toma a Dios-Hijo y sobre él elabora una lectura diferente –menos neurótica– de de su relación con los hombres. Para ella Jesús enseña el deseo e impulsa a él, no de manera directa sino sublimada; incluso va mas allá al agregar que el mensaje Cristiano está en total concordancia con los descubrimientos freudianos acerca del inconsciente.

En esta misma línea se ubica Carlos Domínguez Morano (2006: 204) quien afirma que “la experiencia religiosa difícilmente puede surgir donde no se han dado, como condición previa, experiencias fundantes de amor, de protección, de contacto y comunicación que nos hacen sentirnos previamente deseados, amados y protegidos por otros”. A este respecto el Nuevo Testamento es fiel representante: “Nosotros nos amamos porque Dios nos amó primero” 1ª carta de Juan 4:19 (La Biblia con Deuterocanónicos. Versión Popular); y “Pidan y se les dará; busquen, y encontrarán; llamen a la puerta y se les abrirá. Porque el que pide recibe, y el que busca encuentra; y al que llama a la puerta se le abre” Mateo 7: 7-8 (La Biblia con Deuterocanónicos. Versión Popular).

En conjunto con lo anterior se debe destacar que la religión posee dos aristas, una individual y otra cultural. La primera ha sido explicitada ya en los párrafos anteriores y se encuentra vinculada evidentemente con la experiencia íntima e infantil de cada persona en cuanto a la sensación de ser amados y protegidos. La segunda tiene que ver con el alejamiento de esa experiencia particular, con el descentramiento del sentido propio y la caída en el ceremonial impersonal e impuesto. Aquí radica la esencia de la religión como neurotizante y que se refiere es solo aquel aspecto de esta que promueve la alienación del individuo ya sea convirtiéndose en ideología o superstición. En el primer caso es utilizada por los grupos de poder para evitar la libertad del individuo basándose en un juicio de autoridad que permite solo creer en lo que ellos dicen.

“Las palabras y los conceptos que se refieren a fenómenos vinculados con la experiencia psíquica y mental se desarrollan y crecen –o se deterioran– con la persona cuya a experiencia se refieren. Cambian a medida que ella cambia. Tienen una vida, como ella tiene una vida. […] Si el concepto resulta alienado – es decir, separado de la experiencia a la que se refiere – pierde su realidad y se transforma en un artefacto de la mente del hombre. […] La idea que expresaba una experiencia se ha transformado en una ideología, que usurpa el lugar de la realidad subyacente que está en el interior del ser humano viviente. […] Además este proceso es ayudado por el hecho de que, apenas el sistema de pensamiento se convierte en el núcleo de una organización, surge una burocracia que, con el fin de retener el poder y el control,  procura hacer resaltar mas las diferencias que lo que se comparte”. Fromm, E. (1967: 22, 23, 26).

Confirmando lo anterior Jacques Alain Miller en Chorne, D. y Goldenberg, M. Comps. (2006: 46) agregará que “No todas las religiones se valen de la verdad […] sino de la ley, es decir, de lo que ha sido ordenado, de modo que se basa en la obediencia”.

En el otro caso, la superstición, la vía de coacción es el temor y la disolución del sentido de unidad promovido por una creencia estable y coherente.

“El error fundamental de la religión, por el cual se transforma en superstición, es el de no acentuar la significación profunda del símbolo supremo. Dios-Espiritu-Personal es verídico concebido como simbolismo, como imagen comparativa. […] Dicho de otro modo: el sentido del símbolo ‘Dios-Espíritu’ es la confianza en una regularidad legal del mundo y de la vida” Diel, P. (1959: 39)

Ambos extremos apuntan a la borradura de la experiencia individual en cuanto a lo religioso, la ideología porque impone la experiencia y la superstición porque la destruye al evitar las regularidades de la misma.

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[1] Nótese que se utiliza la palabra “necesidad” y no “deseo” de creer. El hombre necesita creer, pero lo que desea es un objeto en el cual colocar esa creencia.